١ ۔  سرمایہ دارانہ انقلا ب کا مطالعہ تحریکات ِاسلامی کے کارکنوں کے لئے کیوں ضروری ہے۔   از مولانا محمد احمد

٢۔لبرل سرما یہ دارانہ ریا ست حقیقت …ما ہیت                                                                  ڈاکٹر جاوید اکبر انصاری

لبرل سرمایہ دار انقلاب

١۔            لبرل سرمایہ دارانہ انقلاب کو فکری بنیادیں لاک ، روسو،رالس۔                         ڈاکٹر عبد الوہاب سوری

٢۔            انقلابِ انگلستان۔                                                                      ادریس اسماعیل

٣۔            انقلابِ  فرانس ۔                                                                       غلام جیلانی

٤۔            انقلابِ امریکہ۔                                                                                        فیصل منظور

اشتراکی سرمایہ دارانہ ،انقلاب

١۔            اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب کی فکری بنیادیں ۔                                                          زاہد صدیق مغل

٢۔            انقلابِ روس۔                                                                                             جاوید اقبال

٣۔            انقلابِ چین۔                                                                                              محمدامین اشعر

٤۔            انقلابِ معکوس/مشرقی یورب                                                                         کاشف شیخ

سرمایہ دارانہ قوم پرست انقلاب

١۔            ہندو اور مسلم قوم پرستی                                                                                 غلام جیلانی

٢۔            ہندوستان کا سرمایہ دارانہ انقلاب                                                                    یونس قادری

٣۔            لاطینی امریکہ کی انقلابی تحریک                                                                  ڈاکٹر عبد الوہاب سوری

٤۔            تحریکات اسلامی اور   Third Worldism  و مسلم قوم پرستی کے خطرات            زاہدصدیق مغل

اسلامی انقلاب

١۔            اسلامی انقلاب اور سرمایہ دارانہ انقلاب میں اصولی فرق                              مولانا محبوب الحسن

٢۔            تصور انقلاب کی شرعی دلیل                                                                                                 زاہدصدیق مغل

٣۔            انقلاب ِ طالبان عالیشان                                                                                        مولانا محمد احمد

٤۔            تحریک لال مسجد                                                                                                   محمدامین اشعر

٥۔            انقلابِ ایران                                                                                                            غلام جیلانی

٦۔            جماعتِ اسلامی کی انقلابی جدو جہد                                                                                     ڈاکٹر جاوید اکبر انصاری

  

تحریکات اسلامی کے کارکنان کے لیے کیوں ضروری ہے؟

تحریکات اسلامی کے کارکنان کے لیے سرمایہ دارانہ انقلابات کا مطالعہ کیوں ضروری ہے؟… اس سوال کا جواب معلوم کرنے سے قبل یہ جاننا ضروری ہے کہ ”انقلاب” کیا ہے؟

انقلاب کا لفظی معنیٰ ومطلب تو صرف ”قلب ماہیت” ہے… ایک چیز کا دوسری چیز میں بدل جانا، لیکن جب ہم انقلاب کے حوالے سے علمی اور فکری سطح پر گفتگو کرتے ہیں تو اس کا معنیٰ ومفہوم نہایت وسیع معلوم ہوتا ہے۔ انقلاب کا مطلب ایک نظامِ ز ندگی کا دوسرے نظامِ زندگی میں بدل جانا ہے، یا دوسرے لفظوں میں قوتِ نافذہ کو موجودہ افراد اور اداروں سے چھین کر متبادل افراد اور ادارتی صف بندی کے تحت مجتمع کرنا ہے۔ اس سلسلے میں یاد رکھنے کی بات یہ ہے کہ محض طرز بودوباش تبدیل نہیں ہوتا بلکہ عقائد وافکار، نظریات اور ترجیحات اور نظامِ اقتدار بھی تبدیل ہو جاتی ہیں۔ انقلابی عمل محض دو چار دن کی بات نہیں ہوتی بلکہ یہ صدیوں کا عمل ہوتا ہے تاآں کہ ایک خاص سطح پر پہنچ کر انقلابی عمل رک جاتا ہے اور اس کے بعد وہی انقلاب پس پا ہونے لگتا ہے۔ یہ تاریخی عمل ہے جسے قرآن مجید نے ان الفاظ میں بیان کیا ہے… وتلک الایام ندا ولھا بین الناس۔

جب رومن ایمپائر زوال پذیر تھا اور عیسائی تہذیب عروج پکڑ رہی تھی تو اس عمل میں تین صدیوں کاعرصہ لگا ۔ سترہویں اور اٹھاویوں صدیاں سرمایہ دارانہ انقلابات کی صدیا ں ہیں۔

اٹھارویں صدی کے آغاز تک عیسائی نظام زندگی معطل ہو چکاتھا اور اس کی جگہ ایک نیا نظام لے رہا تھا جسے ہم سرمایہ دارانہ نظامِ زندگی سے تصور کرتے ہیں۔ سرمایہ داری ان معنوں میں ایک مکمل نظامِ زندگی ہے کہ اس کا مخصوص تصور انفرادیت، تصور معاشرت اور ایک مخصوص تصور ریاست ہے… اور تینوں تصورات باہم مربوط ہیں، جب کہ آزادی، مساوات اور ترقی سرمایہ داری کے کلیدی نظریات ہیں جن کی کوکھ سے خالص سرمایہ دارانہ عقلیت جنم پزیر ہوتی ہے۔

سرمایہ دارانہ انقلاب اس معنی میں بہت مختلف تھا کہ اس نے قدیم مذاہب، اخلاق واقدار اور معاشرتوں کو تہہ وبالا کر کے رکھ دیا۔ نتیجے میں جس قسم کی معاشرت پروان چڑھی اس کا واحد کلمہ’ لاالٰہ الا الانسان’… تھا۔

انسانی معاشروں کو بنیادی طور پر جن انقلابات نے متاثر کیا وہ انقلاب فرانس اور انقلاب امریکا ہیں۔ ان کے علاوہ انقلاب انگلستان، انقلاب روس اور انقلاب چین بھی قابل ذکر ہیںْ

آج ہم جس دور میں سانس لے رہے ہیں یہ سرمایہ دارانہ نظامِ زندگی کے زوال کا ابتدائی دور ہے لیکن اسلامی تصور انفرادیت اورا قتدار اسلامی نظروں سے اوجھل ہے۔ یہ صورت حال بعینہ مماثل ہے رومن ایمپائر کے زوال کے ابتدائی دور سے جب عیسائیت کا تصور انفرادیت اور تصور معاشرت واضح نہیں تھے۔

مسلم معاشروں میں تحریکات اسلامی انقلاب اسلامی برپاکرنے کی جدوجہد کر رہی ہیں۔ اسلامی انقلاب کا مطلب حاضرو موجود نظام کو بیخ وبن سے اکھاڑ پھینکنا اور اس کی جگہ اسلامی اقتدار قائم کرنا ہے، مگر زیادہ تر تحریکاتِ اسلامی موجودہ مسلط نظام کو کماحقہ سمجھے بغیر اس کے کلیدی نظریات کو اسلامی جواز فراہم کر رہی ہیں۔ اس کے ساتھ ساتھ ان کا تمام تر دائرہ عمل سرمایہ دارانہ ریاستی اداروں کے گرد گھومتا ہے۔ چناں چہ اس بات کا جاننا نہایت ضروری ہے کہ :

٭سرمایہ داری کیا ہے؟

٭سرمایہ داری کے تصور انفرادیت ، تصور معاشرت اور تصور ریاست کیا ہیں؟

٭سرمایہ دارانہ نظام زندگی کس طرح قائم ہوتا ہے اور اس کے ریاستی ادارے کون کون سے ہیں؟

اس سلسلے میں ہماری پہلی کتاب ”سرمایہ دارانہ نظام، ایک تنقیدی مطالعہ” وہ تمام مواد فراہم کرتی ہے جس سے سرمایہ دارانہ نظام کو سمجھنا کافی حد تک آسان ہو جاتا ہے، لیکن اس کے ساتھ ساتھ تحریکات اسلامی کے کارکنان کے سرمایہ دارانہ انقلابات کا طائرانہ مطالعہ بھی نہایت ضروری ہے تا کہ معلوم ہو سکے کہ دنیا بھر میں جہاں جہاں سرمایہ دارانہ انقلاب آئے:

ان کے مقاصد کیا تھے؟

(١)انقلاب کون لایا؟

(٢)انقلابی عمل کس طرح وقوع پذیر ہوا؟

(٣)انقلاب کے نتیجے میں کس طرح کی معاشرت تشکیل پائی؟

اس کتاب میں انہی سوالات کے جوابات دینے کی کوشش کی گئی ہے۔

تحریکاتِ اسلامی کے کارکنان کے لیے سرمایہ دارانہ انقلابات کا مطالعہ اس لیے بھی ضروری ہے کہ سرمایہ داری زوال پذیر ہے، مگر تحریکات اسلامی کے کارکنان شعوری یا لاشعوری طور پر (اسلامی بینکاری، اسلامی جمہوریت وغیرہ کے ضمن میں) سرمایہ داری کو مستحکم کرنے کا باعث بن رہے ہیں۔ اس کی وجہ ان کا سرمایہ داری کو کماحقہ نہ پہچاننا اور سرمایہ داری کے نظریات، اقدار اور اقتدار کو علیحدہ علیحدہ اجزاء میں دیکھنا ہے۔ حالاں کہ ان تمام اجزاء کو جب مرتب اور باہم مربوط کیا جائے تو سرمایہ داری ہی متشکل ہو تی ہے اور ایک ایسی معاشرت اور انفرادیت وجود میں آتی ہے جو مقاصد شرع کے خلاف اور شرعی احکام کو معطل و منسوخ کرنے والی ہوتی ہے۔

کارکنان تحریکات اسلامی کا فرض ہے کہ وہ سرمایہ داری جو کہ جاہلیت خالصہ ہے’ کو خوب اچھی طرح پہچان لیں اور شہادت حق کے فریضہ کی ادائیگی کے لیے کمر بستہ ہو جائیں۔

لبرل سرما یہ دارانہ ریا ست

حقیقت …ما ہیت

جاوید اکبر انصاری

دور ِحاضر میں جو ریاستی نظم دنیا پر مسلط ہے وہ سرمایہ دارانہ نظم اقتدار ہے اور اس کے  استحکام اور توسیع سے اسلامی انفرادیت، معاشرت او رریاست شدید خطرات سے دوچار ہے کیونکہ سرمایہ دارانہ اقتدار کی موجودگی میں مذہبی اقدارکا تادیر قائم رکھنا نہایت مشکل امر ہے۔ مغرب میں عیسائی اقدار کی تباہی اس کا واضح تاریخی ثبوت ہے۔ نفس مضمون یعنی سرمایہ دارانہ ریاست کی حقیقت و ماہیت بیان کرنے سے قبل ہم چند اصولی تمہیدی نکات پیش کرنا چاہتے ہیں جن سے ریاستی معاملات پر انقلابی نقطہ نظر اختیار کرنے کی اہمیت واضح ہوگی۔

اولاً :  خلافت یعنی شریعت محمدی کی پابند ریاست کے قیام کے بغیر نہ تو اسلام کو قوت اور غلبہ حاصل ہوسکتا ہے اور نہ ہی طاغوتی نظام کا خاتمہ ممکن ہے۔ شریعت کا مسلمہ اصول ہے کہ واجب کا مقدمہ بھی واجب ہوتا ہے ، لہٰذا ریاست اسلامیہ کے قیام کیلئے جو ذرائع ناگزیر ہیں ان کے حصول کی کوشش کرنا مسلمانوں پر واجب ہے ۔

ثانیاً :   ١٨٥٧ کے جہاد میں ناکامی اور خلافت عثمانیہ کے سقوط کے بعد سے لے کر اب تک سرمایہ دارانہ استعمار کے جواب میں احیائے اسلام کیلئے بے شمار تحریکات برپا ہوئیں جن کے کام کو تقسیم کار کے اعتبار سے چارسطحوں پر رکھا جاسکتا ہے:

١۔   مدرسین اور مزکیںّ:

ان کا بنیادی ہدف اسلامی علوم کا تحفظ اور اسلامی انفرادیت و تشخص کا فروغ ہے۔ ان کے بنیادی ادارے مسجد، مدرسہ اور خانقاہ ہیں۔

٢۔  مبلغین اور مصلحین:

ان کا بنیادی مقصد اسلامی معاشرت کا استحکام و فروغ ہے اوروہ دینی تہذیبی روایات کے تحفظ و فروغ اور حلال کاروبار کے پھیلاؤ میں کلیدی کردار ادا کرتے ہیں۔ اس ضمن میں سب سے نمایاں کام تبلیغی جماعت اور دعوت اسلامی کا ہے جو صحیح معنی میں عوامی اسلامی تحریکات ہیں ۔

٣۔  انقلابی :

ان کا نقطہ ماسکہ ریاست کی اسلامی نہج پر اصلاح و قیام ہے اور یہ  رائج شدہ نظام زندگی میں مکمل تبدیلی کے خواہاں ہیں۔

٤۔  مجاہدین:

ان کا مرکزی نکتہ بھی تعمیر و غلبہ اسلامی ریاست ہے اور یہ استعماراور اس کے ایجنٹوں سے عسکری سطح پر بر سر پیکار ہیں اور طاغوتی طاقتوں کے پھیلاؤ کے مدمقابل مزاحمت پیدا کرکے اسلامی ریاستوں کے قیام کے مواقع فراہم کررہے ہیں۔ اس کی سب سے واضح مثال طالبان عالیشان ہیں۔

اول الذکر دو تحریکات دفاع امت جبکہ موخر الذکر دونوں غلبہ دین کی تحریکات ہیں۔ یہ تمام راسخ العقیدہ دینی گروہ پورے اخلاص کے ساتھ اپنے اپنے کام میں ہمہ تن مصروف ہیں۔ البتہ ان کے کاموں میں ایک بنیادی کمزوری یہ ہے کہ ان کے کام اس معنی میں جدا جدا ہوگئے ہیںکہ تطہیر نفس اور اصلاح معاشرے کاکام وہ علماء وصوفیہ اور جماعتیں کررہی ہیں جو تعمیر ریاست کے کام سے لاتعلق ہیں، اسی طرح تعمیر ریاست اور جہاد کا کام وہ جماعتیں کررہی ہیں جن کے پاس بالعموم تطہیر قلب کا کوئی واضح ضابطہ موجود نہیں ہے۔ نتیجتاً تطہیر قلب کا کام محض تبلیغ و تطہیر اور ریاست کا کام محض قتال یا جمہوری عمل بن کر رہ گیا ہے۔ تقریباً ہر اسلامی گروہ اور جماعت اپنے کام کو دوسرے اسلامی گروہ کے کام کا متبادل  (substitute)  اور اس سے اعلی و ارفع سمجھتی ہے جبکہ حقیقتاً ان کے درمیان تعلق ایک دوسرے کے تکملے   (complementarity)  کا ہے اور ان چاروں میں سے کسی دینی کام کو دوسرے دینی کام پر کوئی اقداری فوقیت حاصل نہیں۔ اصل ضرورت کسی نئے دینی کام کو شروع کرنے یا ایک دینی کام کو چھوڑ کر کسی دوسری دینی جماعت میں ضم ہوجانے یا کوئی ایسی نئی دینی جماعت بنانے کی نہیں جو سب کام کرے کیونکہ الحمد للہ مختلف انفرادی دینی جماعتوں کا کام مل کر مطلوبہ مجموعی دینی کام کی کفایت کرتا ہے، اصل ضرورت موجودہ دینی تحریکات کے کام میں ارتباط پیدا کرنے کی ہے۔ ہر دینی گروہ اس بات کو لازم پکڑے کہ اپنے کارکنان کو دوسری دینی تحریکات کا قدر دان بنائے اور ان کے ساتھ اشتراک عمل کرنے پر رغبت دلائے۔ جب تک اسلامی گروہوں میں اشتراک عمل کا یہ طرز فکر عام نہ ہوگا، دوسرے گروہ کے دینی کام کو برابر اہمیت نہ دی جائے گی اور مجموعی کام کو ایک دوسرے کے ساتھ مربوط نہیں کیا جائے گا ۔انقلابی جدوجہد کا سہ جہتی (three dimensional) کام ادھورا ہی رہے گا۔

کہو ہرکارکن سے سب جتھوں کو اپنا گھرسمجھے۔

ہر ایک بھائی کو اپنا حلیف وہمسفر سمجھے      (مولانا معین الدین خٹک)

ثالثا: ان تحریکات کی جدوجہد بالعموم سرمایہ دارانہ نظام کے اندر رہتے ہوئے مرتب ہوتی ہے اور ان کے پاس ریاست کے اندر ریاست (state within the state) قائم کرنے کا کوئی لائحہ عمل موجود نہیں۔ یہی وجہ ہے کہ اتنے بڑے پیمانے پر جاری و ساری کام کے باوجود اسلامی قوت یکجا نہیں ہورہی اور ان غیر مجتمع انفرادی دینی کاموں کے نتیجے میں غلبہ دین کے امکانات سامنے نہیں آتے اور نہ ہی تحفظ دین کا کام کما حقہ ہوپاتا ہے کیونکہ ہم ہمیشہ دفاع اور رد عمل کی سطح ہی پر رہتے ہیں۔ موجودہ ریاستی ڈھانچے کے حوالے سے اسلامی تحریکات کے رویوں میں دو طرح کی خامیاں ہیں، ایک وہ جوتحفظ امت کی تحریکات کو لاحق ہیں اور دوم وہ جن کا شکار غلبہ دین کی تحریکات ہیں:

(الف) اصلاح انفرادیت و معاشرہ کی تحریکات اصولاً تحفظ اسلام کی تحریکا ت ہیں جن کامقصد سرمایہ دارانہ نظم اجتماعی کے اندر ایک ایسے دائرے کی تلاش رہی ہے جہاں اسلامیت کی حفاظت و بقا ممکن ہو سکے۔ ان تحریکات نے اس مفروضے کی بنیاد پر خود کو ریاستی معاملات سے علیحدہ رکھا ہے کہ نظام اقتدار سے غیر جانبداری کا رویہ ممکن ہے جبکہ یہ مفروضہ درست نہیں۔ ریاست سے غیرجانبداری ناممکن الوقوع شے ہے کیونکہ ریاست تو بالفعل  ‘موجود ہے’  اور وہ احکام کے صدور کے ذریعے فرد اور معاشرے پر اثر انداز ہوتی رہتی ہے۔ چنانچہ اقتدار کے معاملے میں لاتعلقی یا غیر جانب دار رویے کی کوئی حقیقت نہیں۔ یا تو آپ کسی نظام اقتدار کے خلاف ہوتے ہیں یا اس کے حق میں۔ ان کے درمیان کوئی راستہ موجود نہیں۔ ہماری سب سے بڑی عوامی تحریکات یعنی دعوت اسلامی اور تبلیغی جماعت ریاستی مسائل سے نہ صرف یہ کہ صرف نظر کرتی ہیں بلکہ انہیں گندگی سمجھتی ہیں۔ یہ جماعتیں اس غلط فہمی میں مبتلا ہیں کہ وہ غیر سیاسی جماعتیں ہیں حالانکہ ان کی اس بات کا مطلب اس کے سوا اور کچھ نہیں کہ انہوں نے باطل نظام اقتدار سے مصالحت قبول کرلی ہے۔ اقتدار سے لاتعلقی کے امکان کی اس غلط فہمی کا نتیجہ یہ ہے کہ اسلام پر عمل کرنے کا دائرہ دن بہ دن چھوٹا ہوتا چلا جا رہا ہے اور سرمایہ داری پر مبنی نظام اقتدار ہم پر غالب آتا جارہا ہے۔ کسی منکر کو ہوتے دیکھ کر خاموش رہنے کا مطلب یہ نہیں کہ آپ منکر کے معاملے میں غیر جانبدار ہیں، بلکہ اس کا مطلب یہ ہے کہ آپ اس کی بالادستی قبول کرتے ہیں اور منکر کے ساتھ یہ مفاہمت اس کی تقویت اور فروغ کی باعث بنتی ہے۔ لہذا اقتدار (نہ کہ محض حکومت) اور غلبے کے مسئلے پر تمام دینی کام کو مربوط کرنے کی سخت ضرورت ہے کہ اگر یہ نہ کیا گیا تو انفرادی اصلاح تو ہوجائے گی لیکن اس کے نتیجے میں کافر اقتدار کو نقصان نہیں پہنچے گا اور بالآخر اصلاح نفوس بھی مشکل ہوتی چلی جائے گی کیونکہ اصلاح کتنی ممکن ہے اس کا انحصار واقعیت  (Facticity)  کی ان معاشرتی و ریاستی جکڑ بندیوں پر ہوتا ہے جن سے ایک فرد دوچار ہوتا ہے۔ اسلامی انفرادیت کے فروغ کیلئے ایسی ترتیب اقتدار چاہئے جو واقعیت کو بدل دے اور اسلامی انفرادیت کی راہ میں حائل رکاوٹیں دور کردے۔ مصلحانہ جدوجہد کرنے والی تحریکات کا یہ مفروضہ غلط ہے کہ اسلامی انفرادیت کا سیاسی اظہار اور ترتیب اقتدار خودبخود رونما ہو جاتا ہے۔ ظاہر ہے جب اسلامی علمیت کے تحفظ کیلئے شعوری طور پر ادارتی صف بندی عمل میں لانا لازم ہے محض افراد کو اس کی اہمیت بتلا دینے سے کام نہیں چلتا تو اسلامی اقتدار کے قیام کیلئے مطلوبہ صف بندی سے صرف نظر کیسے کیا جاسکتا ہے اور اس کا ظہور خود بخود کیسے ہوجائے گا؟ افسوس کی بات ہے کہ ہمارے مدارس میں بھی ریاست و سلطنت کی نظریاتی بحثیں بالکل معدوم ہو گئی ہیں اور متقدمین میں سے کسی مسلم سیاسی مفکر کی کوئی کتاب ہمارے درس نظامی میں شامل نہیں ۔

(ب) انقلابیوں کا اصل کام یہی ہے کہ وہ سارے دینی کام کو اس طرح مجتمع کریں کہ اسلامی اقتدار قائم ہو سکے۔ مگر جن تحریکات نے غلبہ دین کو اپنی جدوجہد کا بنیادی مرکز بنایا انہوں نے یا تو انقلاب کو جمہوری سیاست کا ہم معنی سمجھ لیا یا پھر احتجاجی و مطالباتی سیاست کو۔ یاد رہنا چاہئے کہ ہماری جدوجہد کا مقصد موجودہ نظام اقتدار کے اندر شمولیت نہیں بلکہ ایک متبادل نظام زندگی اور اقتدار قائم کرنا ہے جہاں عوام یا کسی فرد کے بجائے  ‘اہل الرائے ‘  کا اقتدار قائم ہو جن کی مرضی و مشورے سے ہی ریاست کے امور طے پائیں ۔ جن تحریکات نے جمہوری سیاست کو اصل مقصود بنا رکھا ہے انہیں اچھی طرح سمجھ لینا چاہئے کہ ریاست کے اندر ریاست (state within the state) کے قیام کی جدوجہد کے بغیر ریاست نہیںبلکہ حکومتیں تبدیل ہوا کرتی ہیں کیونکہ قانون کے اندر رہ کر کی جانے والی جدوجہد توloyal disobedience   (تابعدارانہ مخلص نا فرمانی ) ہوتی ہے جس کے نتیجے میں نظام اقتدار تبدیل نہیں ہوتے۔ نظام باطل کے قانونی دائرے میں رہتے ہوئے اقتدار تبدیل کرنے کی خواہش رکھنا  self-defeating  (تضاد پر مبنی ) اصول ہے کیونکہ ہر نظام اقتدار کے قوانین اس کے اپنے استحکام کیلئے بنائے جاتے ہیں نہ کہ اسے ڈھادینے کے لئے۔ disobedience  Loyal   کے ذریعے اقتدار تبدیل کرنے کی غلط فہمی اس لئے پیدا ہوئی کہ ہم نے قانون کو  ‘غیر اقداری’  (value-neutral) سمجھ لیا ہے حالانکہ ہر قانون ایک مخصوص انفرادیت و معاشرت نافذ کرنے کیلئے وضع کیا جاتا ہے اور یہی حال ہیومن رائٹس پر مبنی دستوری قانون کا بھی ہے جس کامقصد سرمایہ دارانہ شخصیت (ہیومن) ، معاشرت (سول سوسائٹی) اور ریاست (ریپبلک) کا قیام و فروغ ہے۔ جو تحریکات خود کو اصولاً اور عملاً انقلابی کہتی بھی ہیں انکے پاس بھی انقلابی عمل کا کوئی واضح لائحہ عمل موجود نہیں۔ انکے انقلاب کا تصور بس یہ ہے کہ بہت سے لوگوں کو کسی دعوت کے تحت منظم کرکے حکومت وقت سے بھڑ جاؤ یا اس سے چند مطالبات تسلیم کرالو۔ ظاہر ہے یہ تصور غلط ہے کیونکہ انقلابی عمل کا مطلب ہوتا ہے قوت نافذہ کو موجودہ افراد اور اداروں سے چھین کر متبادل افراد اور ادارتی صف بندی کے تحت مربوط اور مجتمع کرنا۔ انقلابی تحریکات اس قسم کی سعی پر کوئی توجہ نہیں دیتیں کیونکہ وہ حکومت اور ریاست کے فرق کو سمجھ نہ سکیں۔ بہت سی انقلابی تحریکات ریاستی قوت کے متبادل ادارے قائم کرنے کو ناجائز گردانتی ہیں گویا وہ ریاست کے اندر یاست قائم کئے بغیر انقلاب لانے کا خواب دیکھتی ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ اصلاحی جماعتوں کی مانند انقلابی جماعتیں بھی تحریک لال مسجد کی انقلابی حکمت عملی کو غلط قرار دیتی رہیں۔ یاد رکھنا چاہئے کہ تاریخ میں کوئی انقلاب محض دعوت و تبلیغ کے زور پر نہیں آیا بلکہ اس کے لئے لازماً قوت کو غالب نظام اقتدار کے خلاف جمع کرنا پڑتا ہے۔ اگر سیاسی جدوجہد کے نتیجے میں محض حکومتی افراد تبدیل ہوجائیں مگر اقتدار کا مرکز موجودہ ادارے ہی رہیں تو اس جدوجہد سے کوئی بامعنی تبدیلی نہیں ہوپاتی۔ وہ لوگ جو انقلابی عمل کی حقیقت اور حکومت و ریاست کے فرق کو نہیں پہچانتے وہ مجاہدین کی جدوجہد کو سمجھنے سے قاصر ہیں، وہ کبھی مجاہدین کے اقدام کوغم و غصے کا اظہار کہتے ہیں اور کبھی شدت پسندانہ رویے پر مبنی رد عمل۔ ایسے لوگ مجاہدین کی جدوجہد کو عالمی قوانین کی پاسداری کرنے کے حوالے سے شرع کی تعلیمات کے تناظر میں دیکھنے کی کوشش کرتے ہیں …فیا للعجب

رابعاً: یہ سمجھ لینا چاہئے کہ دور حاضر میں قائم اکثر و بیشتر مسلم ریاستیں کافرانہ نظم اجتماعی پر قائم ہیں گو انہیں چلانے والے مسلمان ہیں، اور ان ریاستوں کا خلافت ہونا تو کجا سلطنت اسلامیہ کے درجے سے بھی دور کا واسطہ نہیں کیونکہ یہ تمام ریاستیں قومی ہیں جہاں حاکمیت کی بنیاد عوامی نمائندگی ہے، جہاں علوم شرعیہ کے بجائے سوشل سائنسز کی بالادستی ہے، جہاں شرع کے بجائے دستوری قانون نافذ ہے وغیرہ ۔ انقلابیوں کا بنیادی مقدمہ یہی ہے کہ تحفظ اور غلبہ اسلامی کا کام اسی وجہ سے انتشار کا شکار ہے کہ وہ اسلامی ریاست جو تسلسل کے ساتھ سلطان عبد الحمیدثانی  کے دور تک قائم تھی اور جس نے تمام دینی کام کو سمیٹ رکھا تھا اب مفقود ہوگئی ہے۔ سلطان اسی معنی میں ظل اللہ تھا کہ اس کی برکت سے تمام دینی کام مربوط تھے اور اقتدار کی کنجیاں علماء اور صوفیہ کے ہاتھوں میں محفوظ تھیں۔ یہی وجہ ہے کہ مجدد الف ثا نی رحمہ اللہ اورشاہ ولی اللہ رحمہ اللہ نے مغل سلطنت کے استحکام کی کوششیں کیں (ماسوائے اکبر کی حکومت کہ اس نے دینِ الٰہی کو فروغ دینے کی کوشش کی)۔ لہذا ضروری ہے کہ ہم یہ سمجھیں کہ باطل نظام اقتدار کے اندر غلبہ دین کی کوشش بار آور نہیں ہوسکتی اور اسلامی ریاست قائم کرنا ضروری ہے۔

درج بالا جدوجہد مرتب کرنے کیلئے یہ سمجھنا لازم ہے کہ جس ریاستی نظم سے ہمارا مقابلہ ہے اس کی نوعیت کیا ہے اور یہ ریاست کس طرح کام کرتی ہے کیونکہ ان اصولی مباحث کو سمجھنے کے بعد ہی ہم یہ سوال اٹھا سکیں گے کہ کس طرح اسلامی ریاست قائم اور مستحکم کرنے کی جدوجہد کی جاسکتی ہے۔ اس مضمون میں پیش کردہ لبرل سرمایہ دارانہ ریاست کا عمومی خاکہ دو سوالات کے جوابا ت دینے کی کوشش کرتا ہے۔ اولاً سرمایہ دارانہ اقتدار کس کے ہاتھ میں ہوتا ہے اور دوم یہ اقتدار کیسے قائم رکھا جاتا ہے۔ زیر نظر مضمون سے یہ بات بھی واضح ہوگی کہ حکومت اور ریاست (نظام اقتدار) میں بہت فرق ہوتا ہے  حکومت محض ریاست کا ایک جزو ہے۔

ریاستی سطح پر سرمایہ دارانہ اقتدار کس طرح تشکیل پاتا ہے؟

فرماں روائی اور عملداری کس کی ہوتی ہے :

معاشرہ رضا کارانہ (voluntary)صف بندی سے تشکیل پاتا ہے یعنی افراد اپنی مرضی سے تعلقات استوار کرتے ہیں۔ اس کے برعکس ریاست نظام اقتدار کا نام ہے یعنی ایک جبری صف بندی کی تشکیل کی جاتی ہے۔ اب سب سے بنیادی سوال یہی ہے کہ لبرل سرمایہ دارانہ ریاست میں اصل اقتدار کس کو حاصل ہو تا ہے ۔ لبرل سرمایہ دارانہ ریاست میں اصل اقتدار ان کو حاصل ہوتا ہے جو سرمایہ دارانہ عقلیت پر ایمان رکھتے ہیںاور ان کے مؤید ہوتے ہیں۔سرمایہ دارانہ عقلیت کا تقاضا ہے کہ انسان کو تمتع فی الارض کے زیادہ سے زیادہ مواقع فراہم کیے جائیں۔ انسان کو اپنی خواہشات کی تکمیل کے زیادہ سے زیادہ مساوی مواقع ملیں، تو جو لوگ سرمایہ دارانہ لبرل ریاست میں صاحب اقتدار ہوتے ہیں، وہ اسی سرمایہ دارانہ عقلیت کے بارے میں راسخ العقیدہ ہوتے ہیںاوریہی اُن کے اقتدار کا جواز ہیں۔

فرماں روائی اور عملداری کیسے کی جاتی ہے:

اب بنیادی سوال یہ پیدا ہوتا ہے کہ سرمایہ دارانہ عقلیت پرایمان رکھنے والوں کا اقتدار کیسے قائم ہوتا ہے اور کیسے مستحکم ہوتا ہے۔ یہ اسی وقت ممکن ہے کہ جب پورا معاشرہ سرمایہ دارانہ تعقل کو اصل عقلیت کے طور پر قبول کرلے۔ سرمایہ دارانہ عقلیت کی بنیاد پر ہی تمام یا زیادہ سے زیادہ فیصلے ہوں، گویا سرمایہ دارانہ عقلیت کو آفاقی بنا کر اقتدار کو مستحکم کیا جاتا ہے۔ جس قدر اس سرمایہ دارانہ عقلیت کی توسیع ہو گی، جس قدر سرمایہ دارانہ عقلیت کو معاشرہ میں قبولیت عامہ حاصل ہوتی جائے گی، جتنا سرمایہ دارانہ عقلیت پر ایمان رکھنے والے اور سرمایہ دارانہ عقلیت کے داعی اس میں کامیاب ہوں گے، اتنا ہی ان کا اقتدار مستحکم ہوگا۔

ریاستی اقتدار:

معاشرہ کے برعکس کہ جہاں تعلقات رضاکارانہ بنیادوں پر استوار ہوتے ہیں ریاست ایک نظامِ اقتدار کا نام ہے جس کے پاس اپنے فیصلوں کے نفاذ کے لیے ایک مخصوص علاقہ اور اس کی آبادی کے لیے قوتِ نافذہ بھی موجود ہوتی ہے گویا سرمایہ دارانہ عقلیت پر ایمان رکھنے والوں کے پاس محض تحکم نہیں ہوتا بلکہ وہ اپنے فیصلو ں کے نفاذ کے لیے ریاست کی قوت کو استعمال کرتے ہیں۔

سرمایہ دارانہ لبرل ریاست میں دو مختلف طریقوں سے نظامِ اقتدار مرتب کیا جاتا ہے یعنی اس کے دو مختلف ڈھانچے ہوتے ہیں:١۔جمہوری طریقہ٢۔لبرل ڈکٹیٹر شپ یا آمریت

بظاہر ان دونوں طرز ہائے اقتدار کی ترتیب وتنظیم مختلف ہوتی ہے لیکن عملاً ان دونوں کے نتیجے میں سرمایہ دارانہ عقلیت ہی غالب آتی ہے ، یعنی یہ دو قالب ہیں لیکن ان دونوں کی روح ”سرمایہ دارانہ عقلیت” ہی ہے۔ ان دونوں طرزِ اقتدار کو استعمال کر کے سرمایہ دارانہ عقلیت ہی کو آفاقی بنایا جاتا ہے اور ان بظاہر دو مختلف طرز اقتدار میں فیصلے سرمایہ دارانہ عقلیت کی بنیاد پر ہی کیے جاتے ہیں اور اسی کو مقبول عام بنائے جانے کی کوشش کی جاتی ہے۔

پاکستان کے تناظر میںدینی جماعتوں کی توجہ”سرمایہ دارانہ عقلیت ” کی مرکزی بحث کے بجائے اس کے قالب یعنی آمریت اور جمہوریت پر مرکوز ہوگئی ہے۔ پاکستان میں دینی جماعتیں سمجھتی ہیں کہ ان کو جمہوری طرز کی حکومت میں اپنے مقاصد کو حاصل کرنے کی زیادہ آزادی میسر آتی ہے(گو کہ ان پر یہ بھی الزام عائد کیا جاتا ہے کہ ان کو زیادہ فائدہ آمریت کی حکومتوں نے پہنچایا ہے) لیکن ان کو یہ سمجھنا چاہیے کہ جمہوریت یا آمریت میں روح ایک ہی کارفرما ہے، اور ان کے متبادل کی بجائے انہی دونوں میں گنجائشیں تلاش کرنے سے ان دونوں نظاموں ہی کو استحکام حاصل ہوتا ہے۔ گنجائش تلاش کرنے سے یہ دونوں نظام کمزور نہیں ہوتے یا ان کو پیچھے نہیں دھکیلا جا سکتا۔

فرماں روائی کا طریقۂ عمل اور اس کے دومختلف تصورات:

فرماں روائی کے طریقۂ عمل (Governance process)سے مرادہے کہ کس طریقے سے احکام صادر کیے جارہے ہیں او رکس طریقے سے احکام نافذ کیے جارہے ہیں۔ نظامِ اقتدار کو مرتب کرنے کے لیے ضروری ہے کہ محض احکام دئیے نہ جارہے ہوں بلکہ ان کو نافذ کرنے کے لیے بھی پوری حکمت عملی اور مشینری موجود ہو۔ گویا طریقہ عمل سے مراد سرمایہ دارانہ عقلیت کی آفاقیت اور اس کے غلبے کو ممکن بنانے کا مخصوص طریقۂ عمل ہے۔

اس سلسلے میں دو مختلف تصورات پائے جاتے ہیں:

٭  ایک تصور تویہ ہے کہ ہر فرد فطرتاً یہی چاہتا ہے کہ تمتع فی الارض اور خواہشات کو پورا کرنے کے زیادہ سے زیادہ مواقع میسر آئیں، یعنی معاشرہ اس بات پر راضی ہے اور معاشرے کے ہر فرد کی یہی خواہش ہے کہ سرمایہ دارانہ عقلیت پر ہی زندگی کے ہر شعبہ کے ہر دائرہ کار میں فیصلے کیے جائیں اور سرمایہ دارانہ عقلیت ہی کو غلبہ حاصل ہو۔ یہی وہ نقطۂ نگاہ ہے جو اٹھارویں صدی کے اندر Scottish enlightenment کے مفکروں اورکانٹ کی فکر میں ملتا ہے کہ فطرت ِ انسانی کا تقاضا ہی یہ ہے کہ اس کی تمام خواہشات کی تسکین ہو۔ لہٰذا اسٹیٹ کو سوسائٹی پر تسلط کی ضرورت نہیں بلکہ ریاست معاشرے کے مختلف افراد جو خواہشات رکھتے ہیں انہی کو پورا اور نافذ کرنے کا معقول ترین طریقہ وضع کرتی ہے۔ گویا سرمایہ دارانہ لبرل ریاست سرمایہ دارانہ معاشرے کی خواہشات کو پورا کرنے کا ”ذریعہ” ہوتی ہے، لہٰذا اصولاً وہ اس کے تابع ہوتی ہے۔

٭  دوسرا تصور یہ ہے کہ معاشرہ کے افراد نہیںجانتے کہ انہیں کیا چاہنا چاہیے۔ وہ عقلیت اصلیہ یعنی سرمایہ دارانہ عقلیت کے تقاضوں سے ناواقف ہوتے ہیں، لہٰذا ایک ایسے گروہ کی ضرورت ہے جو اصلی عقلیت کی نمائندہ ہو ، یہی گروہ پوری انسانیت کا نمائندہ گروہ ہے۔ اس گروہ کی ذمہ داری ہے کہ آمریت قائم کرکے لوگوں کو مجبور کریں کہ اس اصلی عقلیت (سرمایہ دارانہ عقلیت) کے مطابق تمام فیصلے کئے جائیں۔ گویا ریاست محض معاشرے کے تابع نہیں ہے بلکہ اس کو معاشرے پر غالب ہونا چاہیے اور اس کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ عقلیت اصلیہ کو معاشرتی سطح پراور انفرادی سطح پر نافذکرنے کے لیے نظام اقتدار کھڑا کرے۔ اب یہ گروہ کون سا ہے ۔اس کے بارے میں اختلاف ہو سکتا ہے(وہ مزدوروں کی آمریت یامخصوص طبقہ یا قوم ہو سکتی ہے)

واضح رہے کہ یہ دونوں تصورات و نظریات ریاست کے اندر خواہشاتِ نفسانیہ کی زیادہ سے زیادہ تکمیل کی جدوجہد ہی کوجوازفراہم کرتے ہیں۔ ان کا طریقہ مختلف ہے۔ ایک طریقے میں ریاست معاشرہ کے ماتحت ہے اور ریاست ان خواہشات کو پورا کررہی ہے جو معاشرے کی حرکیات Dynamicمیں خودبخود ابھر کر سامنے آرہی ہیں اور ریاست ان کی ترتیب، تقدیم اورتاخیر کا ایک ذریعہ ہے، دوسرے طریقہ میں ریاست کو معاشرے پر غلبہ حاصل ہوتا ہے اور وہ یہ فیصلہ کرتی ہے کہ لوگوں کو کیا چاہنا چاہیے اور اس کے حصول کا بہترین طریقہ کیا ہے۔

سرمایہ دارانہ عقلیت کے نفاذ کے لیے تین بنیادی فرائض:

سرمایہ دارانہ عقلیت کے حاملین سرمایہ دارانہ نظام اقتدار کو معاشرتی سطح پر مرتب کرنے کی جو کوشش کرتے ہیں، اس کے لیے انہیں تین بنیادی فرائض ادا کرنے پڑتے ہیں۔

١۔مارکیٹ کے اندر واحد پیمانہ تعین قدر سرمائے کا عمل بن جائے۔

٢۔سرمائے کی بڑھوتری کا تعقل پورے معاشرے پر حاوی ہوجائے اور زندگی کا کوئی شعبہ ایسا نہ رہے جو سرمایہ دارانہ عقلیت سے ماورا ہو۔

٣۔ نمبر1اور نمبر2کو قبولیت عامہ اور جوازِ عمومی حاصل ہو جائے۔

سرمایہ دارانہ عقلیت کو غالب کرنے کے لیے ضروری ہے کہ زندگی کے ہر دائرہ کار میں تمام اعمال کو اس واحد عمل کے اردگرد مجتمع کر دیا جائے، یعنی سرمائے کی بڑھوتری مستقل تیز ہوتی چلی جائے اور سرمائے کی بڑھوتری محض خود اپنا جواز ہو۔ ہر معاشرتی یا انفرادی عمل کا مقصدِ اولین (Ultimate end)یہی ہو،کیوں کہ سرمایہ(Capita)ہی ”آزادی”(Freedom) کی مجسم شکل ہے۔

یہ عمل پہلے مارکیٹ کی سطح پر ہوتا ہے۔جہاں اس کو واحد معقول پیمانہ خیروشر کے طور پر قبول کر لیا جاتا ہے اور کسی بھی عمل کو صرف اسی بنیاد پر جانچا جاتا ہے کہ اس مخصوص عمل کے نتیجے میں

سرمایہ کی بڑھوتری کی رفتار میںتیزی آرہی ہے یا کمی ہورہی ہے ۔ یعنی فر د کے مخصوص عمل کے نتیجے میں سرمایہ کی بڑھوتری کی رفتار پر کیا فرق پڑ رہا ہے۔ اگر زیدکی مخصوص نوکری کے نتیجے میں سرمائے کی بڑھوتری کی رفتار میں اس سے کم اضافہ ہوتا ہے جتنا ایک اسٹاک بروکر کی کاوش کے نتیجے میں ہوتا ہے تو معقول بات اور جائز یہی ہے کہ زید کی تنخواہ اسٹاک بروکر کے مقابلے میں کم ہو کیوں کہ سرمائے کی بڑھوتری کے عمل کو آگے بڑھانے میں زید کا حصہ (Contribution)اس سے کم ہے جو اسٹاک بروکر کا ہے۔ گویا مارکیٹ کی سطح پر جو معقول پیمانہ خیروشر مسلط ہو جاتا ہے اور جسے قبول کیا جاتا ہے اور اس کے نتیجے میںایک فرد کو تمتع فی الارض کی جواجازت دی جاتی ہے وہ اس سے ہم آہنگ ہوتی ہے کہ وہ سرمائے کی بڑھوتری کے عمل کو کتنا مہمیز دیتا ہے۔

معاشرے کے اندر مارکیٹ ایک دائرہ کار ہے۔ مارکیٹ کے باہر بھی فرد بہت سے تعلقات کو تشکیل دیتا ہے اور یہ ضروری نہیں کہ وہ ان تعلقات کی تشکیل بھی سرمایہ دارانہ عقلیت یا بڑھوتری سرمائے کی بنیاد پر کرے، مثلاً خاندانی تعلقات عموماً ایثار ومحبت کی بنیاد پر تشکیل پاتے ہیںلیکن سرمایہ دارانہ اشرافیہ اور سرمایہ دارانہ عقلیت میں راسخ العقیدہ لوگوں کی کوشش ہوتی ہے کہ بڑھوتری سرمایہ کا اصول (Principal of Capital accumlation) جو واحد معقول پیمانے کے طور پر مارکیٹ میں تسلیم کر لیا گیا ہے یہ صرف مارکیٹ تک محدود نہ رہے بلکہ آفاقی ہو جائے، خاندان بھی مارکیٹ کا حصہ ہوجائیں، افراد رشتۂ ازواج میں منسلک ہوتے ہوئے ایمانداری، نسب وشرافت، خاندان اور کفو کو اہمیت نہ دیں بلکہ کیرئیر یا پیسہ کو مدّ نظر رکھیں۔ بچوں کی تربیت کرتے ہوئے بھی سرمایہ دارانہ تعقل کو نظر اندازنہ کریں ۔ برادریاں’ قبیلے ‘ قوم اور حتیٰ کہ مذہبی ادارے بھی مارکیٹ کے اس تعقل کا حصہ بن جائیں۔ فرد صرف مارکیٹ کے عمل میں سرمائے کا ایجنٹ نہ ہو بلکہ زندگی کا ہر کردار نبھاتے ہوئے وہ سرمائے کا آلہ کار ہو، اس کو (Capitalist socialisation)کہتے ہیںاور جہاں اس قسم کی سرمایہ دارانہ انفرادیت مکمل طور پر عالمگیر ہو جاتی ہے، اس عمل کو سرمایہ دارانہ معاشرتی عمل یعنی Capitalist Socialization  کہتے ہیں۔ یہ وہ عمل ہے جس کے نتیجے میں معاشرہ

سرمایہ دارانہ خطوط پر استوار ہوتا ہے۔

تیسرا فرض یہی ہوتا ہے کہ یہ دونوں طرح کے فرائض محض زبردستی نافذ نہ کیے جار ہے ہوں بلکہ ان کو قبولیت عامہ اور جواز عمومی حاصل ہو۔ عام آدمی کے لیے یہی معقول پیمانہ خیروشر اور پیمانہ عمل بن جائے، اور جب فرد کا ہر عمل بڑھوتری سرمائے کے تحت آجائے تو فرد خود اپنے دل میں یہ محسوس کرے کہ میں کامیاب ہوگیاہوں، اور زندگی کے ہر شعبے کے اندر سرمائے کی بڑھوتری کو مہمیز دینے کی بنیاد کے اوپر اپنی مرضی سے اپنے اعمال کا تعین کرے۔ کسی معاشرے میں کس قدر سرمایہ دارانہ جبر کی ضرورت ہے اس بات کا انحصار اس بات پر ہے کہ افراد کتنے سرمایہ دار ہوچکے ہیں۔

سرمایے کی فرماں روائی اورعمل داری کو کن افراد کے ذریعے ممکن بنایاجاتاہے

سرمایہ دارانہ عقلیت کوئی فطری چیز نہیں ہے بلکہ انتہائی غیر فطری چیز ہے، اس لیے سرمایہ دارانہ تعقل کو پورے نظامِ زندگی پر غالب کرنے کے لیے خصوصی کوشش کی جاتی ہے۔ اس میں مخصوص افراد اور اداروں کی اہمیت ہوتی ہے، پہلے ہم ان افراد کا تذکرہ کرتے ہیں جو سرمایہ دارانہ عقلیت کو قبولیتِ عامہ دلوانے اور سرمایہ دارانہ عقلیت کو غلبہ دلانے میں اہم کردار ادا کرتے ہیں۔

(١)دانشور  Intellectual :

یہ وہ فرد ہے جو قدیم مذہبی علمیت اور قیادت کا فطری مخالف ہے۔ مذہبی علمیت کی بنیاد یہ ہوتی ہے کہ ہر عمل کی انجام دہی سے پہلے اللہ تعالیٰ کی رضامندی و مرضی تلاش کی جائے۔ احکامات کا استنباط اس طرح کیا جائے کہ اللہ کی مرضی ومنشأسے قریب تر ہو نا ممکن ہوسکے اور اللہ تعالیٰ کی مرضی کی اطاعت ممکن ہوسکے۔ اس کے برعکس دانشور کا ظہور اٹھارویں صدی میں ہوا اور یہ مذہبی علمیت کے برعکس دوسری علمیت کا علم بردار ہوتا ہے۔ یہ مذہبی علمیت سے علی الرغم ادراک حقیقت کا قائل ہوتا ہے، یہ انسان کی آزاد ی اور مساوات کا قائل ہوتا ہے اور ان راہوں کی نشاندہی کرتا ہے جن کے نتیجے میں انسانیت زیادہ سے زیادہ مساوی آزادی حاصل کر کے اپنی خواہشات (نفسانیہ) کو حاصل کر سکتی ہے۔

(٢)کلچرل ہیروز :

اس ریاستی نظام میں چوں کہ تمتع فی الارض اور نفسانی خواہشات کی تکمیل

عمل کے قدرکی تعیین کی بنیاد بنتے ہیں لہٰذا ایسے لوگوں کی نشوونما اور تشہیر کی بہت ضرورت ہوتی ہے جو اس کام میں کامیاب ہو جائیں، عموماً یہ دو قسم کے لوگ ہوتے ہیں۔

٭اسپورٹس مین:

لبرل نظام میں کھیلوں (لہو ولعب) کی خاص اہمیت ہے ۔ مقامی سطح سے لے کر ملکی اور بین الاقوامی کھیلوں کے مقابلوں کا ایک مستقل سلسلہ لبرل ریاستوں کے تعاون سے جاری رہتا ہے اور مختلف قسم کے کھیل کھیلنے والوں کو ہیروز کے طور پر پیش کیا جاتا ہے۔

٭سائنسدان:(سائنسز سے وابستہ افراد میں فزیکل اور سوشل سائنسز سے وابستہ افرادشامل ہیں)

یہ وہ افرادہیں جنہوں نے کائنات کی طبعی قوتوں پر انسان کا غلبہ اور اختیار بڑھا دیا ہے اور اس اختیار کو بڑھانے کا مقصد تمتع فی الارض ہے۔ ایک زمانے میں یہ فزیکل سائنسدان ہوتے تھے، مگر آج کل میڈیسن اور بائیو ٹکنالوجی سے وابستہ افراد کو خصوصی اہمیت حاصل ہے۔

ان ہیروز(Heroes)کو یہ مواقع فراہم کیے جاتے ہیں کہ یہ فیہ معاشرے کے رول ماڈل بن جائیں۔ لوگ ان کلچرل ہیروز کو بزرگان دین کی جگہ رکھنے لگیں ۔ علماء اور صوفیاء کو بے وقوف سمجھنے لگیں اور اصلی عوامی لیڈر شپ کا منصب ان تین طرح کے لوگوں کے پاس آ جائے۔ اصلی عوامی لیڈر شپ عموماً سیاسی نہیں ہوتی بلکہ اصلی عوامی لیڈر شپ ان کلچرل ہیروز کے ذریعے پیدا کی جاتی ہے۔ ان کلچرل ہیروز کے ”مداح” اپنی زندگی میں ان کا طرزِ زندگی اپنانے کی کوشش کرتے ہیں۔

(٣)  ٹیکنو کریٹ اور بیورو کریٹ : ٹیکنوکریسی اور بیورو کریسی بھی سرمایہ دارانہ ریاستوںکے انتظام سے متعلق خاص چیز ہے۔ یہ ایسی اشرافیہ ہوتی ہے جو سرمایہ داری کے مجموعی مفادات کی بنیاد پرانفرادی سرمایہ دارانہ عمل کی تحدید اور ترتیب کرتی ہے۔ اس کا اپنا مفاد اس میں پنہاں ہوتا ہے کہ سرمایہ داری کے مجموعی مفادات کتنے حاصل ہو رہے ہیں؟ ان کو سرمائے کے مجموعی مفادات کے نمائندوں کے طور پر قبول کیا جاتا ہے۔

سرمایہ دارانہ نظام کا ایک مستقل مسئلہ یہ ہے کہ سرمایہ دارانہ نظام میں کوئی عمومی ایجنٹ پیدا نہیں ہوتا۔ مارکیٹ کا جو طریقہ اورنظم قائم ہے اس میں ہر کمپنی اپنے مفادات کی نگرانی اور تحفظ

کے لیے سرگرم عمل ہوتی ہے۔ اس کو صرف اس بات سے غرض ہوتی ہے کہ اس کا منافع زیادہ سے زیادہ ہو جائے۔ اس لیے اس نظم میں عمومی سرمائے کے تحفظ کے نمائندے نہیں ہوتے۔ جو ا س بات پر نظر رکھ سکیںکہ کوئی مخصوص کمپنی اپنا منافع زیادہ سے زیادہ کرنے کے لیے کوئی ایسا کام تو نہیں کر رہی جس سے مجموعی بڑھوتری سرمایہ کو روکا جارہا ہے۔ ٹیکنو کریسی اور بیوروکریسی یہ بتاتی ہے کہ تمتع فی الارض کا بہترین طریقہ کیا ہے اور ان سے امید کی جاتی ہے کہ وہ اپنے مفادات سے اوپر اٹھ کر مجموعی سرمایہ کے ایجنٹوں کا رول ادا کریں گے۔ ان کی وفاداریاں اور  غیر جانبداریاں (impartiality) سرمایہ دارانہ نظام سے وابستہ ہوتی ہیں۔ اس کے لیے انہیں مخصوص امتحانی نظام سے گزار کر سامنے لایا جاتا ہے اور عمومی نمائندوں کے برعکس ان کی حیثیت ایک مستقل نوعیت کی ہوتی ہے۔ قانون سازی میں بھی یہ اہم رول ادا کرتے ہیں۔ یہ کسی بھی سرمایہ دارانہ نظریے پرایمان رکھنے والے ہو سکتے ہیں، چاہے لبرل ہوں یا مسلم قوم پرست یا کمیونسٹ … سرمایہ دارانہ نظام کا تقاضا ہے کہ ایسا گروہ مستقل تیار ہوتا رہے اور یہ نظریاتی گروہ برسر اقتدار بھی ہو اور اس کا اقتدار مقبول عام بھی ہو۔

(٤)آرمڈ فورسز (armed forces):اس کی زیادہ تفصیل کی ضرورت نہیں… یہ سرمایہ داری کو لاحق خطرے کے وقت سامنے آتے ہیں اور سرمایہ داری کا آخری دفاع یہی لوگ کرتے ہیں۔ ہر ملک کی عموماً اپنی آرمی، پولیس اور ریزروفورسزوغیرہ ہوتی ہیں۔

(٥)استعماری ایجنٹ (Imperial oversight agents):یہ وہ مقامی افراد ہوتے ہیںجن کا فکری تناظر ، جن کے مفادات اور وفاداریاں عالمی استعمار کے ساتھ  وابستہ ہوتی ہیں۔ چوں کہ سرمایہ دارانہ نظام ایک عالمی نظام ہوگیا ہے اور سرمایہ داری کی جو اصل قوت نافذہ ہے’ امریکہ ہے۔ اس قوت نافذہ کی ایک ضرورت یہ ہوتی ہے کہ براہِ راست اپنے افراد کے بجائے وہ ایسے مقامی افراد کے ذریعے حکومت کے کاموں میں دخیل ہو جن کی بنیادی وفاداریاں امریکن ایمپائر کے ساتھ ہوں۔ وہ بودوباش تو مقامی لوگوں کا سا رکھیںلیکن تمام تر طرزِ زندگی ایمپائر کی سی ہو، گویا یہ ایمپائر کے غیر مقامی شہری (non national citizens)ہوتے ہیں۔ انگریزوں کی حکومت نے جب محسوس کیا کہ ان کی حکومت کو مقبولیت

حاصل نہیں ہے تو انہوں نے مختلف طریقوں خصوصاً تعلیمی نظام کے ذریعے ایسے لوگ تیار کیے اور صرف ہندوستان میں نہیں بلکہ پوری تیسری دنیا کے اندر ایسے لوگوں کی پوری نسل تیار کی گئی جو فطرتاً ایمپائر ہی کے لوگ ہوں۔ یہ لوگ کلیدی مقامات پر فائز کیے جاتے ہیں۔

حاملین اقتدار ادارے

ہم ان افراد کا تذکرہ کر چکے ہیںجو سرمایہ دارانہ عقلیت کو قبولیت عامہ اور غلبہ دلانے میں اہم کردار اد ا کرتے ہیں ۔اب ان اداروں کا تذکرہ ہے جن کے ذریعے یہ افراد اقتدار کی ترتیب عمل میں لاتے ہیں۔

(ا)کارپوریشن : کارپوریشن کے اندر نظامِ اقتدار سرمایہ داری اپنی کامل ترین شکل میں ہوتا ہے۔ جہاں ایک فرد سرمایہ دارانہ بندھنوں میں ایسے جکڑا ہوتا ہے کہ بڑھوتری سرمایہ  کا ایجنٹ بننے کے سوا اور کچھ ممکن نہیں ہوتا۔ کارپوریشن کے اندر جو ترتیب نظم ہوتی ہے اس کے نتیجے میں معاش کے پورے عمل پر جس طرح سرمایہ دارانہ عقلیت غالب آتی ہے اور کہیں غالب نہیں آتی۔ سرمایہ دارانہ نظام میں کارپوریشن کے ذریعے ذاتی ملکیت کو ختم کر کے سرمائے کی ملکیت قائم کی جاتی ہے۔ سرمایہ دارانہ تعقل کے لیے انسان کے جاگتے اوقات میں انسان کو خاص قسم کے نظم و ضبط میں سمو دیا جاتا ہے اور اس کے ان اوقات میں اسے سرمائے کا خادم بنا دیا جاتا ہے۔ کارپوریشن وہ شخص قانونی ہے جس کا اکیلا وظیفہ یہ ہے کہ سرمائے کی بڑھوتری کے پیمانے پر اپنے تمام اعمال کو مرتب کرے۔ کارپوریشن کو چلانے والے منیجر ہوتے ہیں، جو عملاً بڑھوتری سرمایہ کی مشین ہوتے ہیں وہ اپنے ماتحت ملازمین کو بھی اس واحد پیمانے پر پرکھتے ہیں کہ وہ بڑھوتری سرمائے کے باعث بن رہے ہیں کہ نہیں… ایک معیشت میں جس قدر کارپوریشن کا عمل دخل بڑھتاہے اتنی ہی ذاتی ملکیت کم ہو جاتی ہے۔

(ب)بینک اور مالی ادارے: کارپوریشن کے علاوہ دوسرا ذریعہ بینک اور فنانشل ادارے ہیں۔ یہ بھی خالصتاً سرمایہ دارانہ ادارے ہیں۔ ان کا بنیادی مقصد یہی ہے کہ سرمائے کی بڑھوتری کی بنیاد پر قدر کے تعین کا ایسا نظام نافذ اور قائم کریں کہ زر کی مارکیٹ اور اسٹاک مارکیٹ (capital market) پیداواری عمل کے نظام پر حکم لگانے کی پوزیشن میں

آجائے۔ اس کے لیے بنک یہ فریضہ انجام دیتے ہیں کہ لوگوں کی بچتوں کو اپنے ہاتھ میں لے لیتے ہیں تاکہ لوگ اپنے فاضل سرمائے کو خود استعمال نہ کریں بلکہ بینک میں کھاتے کھول لیں اور بینک اس رقم کو سرمایہ کے چکر (circle of capital)میں شامل کر دیں۔ انہی اداروں کے ذریعے سرمایہ داری کو عالمگیر کرنے میں مدد ملتی ہے۔

(ج)فنانشل ریگولیشن (زری تحکیم)سرمایہ دارانہ نظام میں مختلف کمپنیاں اپنے اپنے منافع کو بڑھانے کے لیے مسلسل مسابقت کرتی ہیں۔ اس لیے ایک ریگولیٹری اتھارٹی کی ضرورت ہوتی ہے جو یہ نظر رکھتی ہے کہ اس مسابقت کے نتیجے میں سرمایہ دارانہ نظام بحیثیت مجموعی کسی نظاماتی بحران سے دوچار نہ ہو۔ یہ ریگولیٹری اتھارٹی اس نظاماتی بحران سے بچانے کے لیے پیسہ کی رفتارِ پیداوار میں کمی یا زیادتی کا فیصلہ کرتی ہے۔ بظاہر تو یہ خاص حکومت کا کام لگتا ہے ، لیکن اب صرف اسٹیٹ بینک یہ کام نہیں کرتا بلکہ عالمی مالیاتی اور زری ادارے بھی اس میں دخل اندازی کرتی ہیں اور پرائیوٹ سیکٹر میں بھی ایسی ریٹنگ (Rating) ایجنسیاں آ گئی ہیں مثلاً جے پی مورگن وغیرہ جن کا اس سلسلے میں اہم کردار ہوتا ہے۔

(د)لیبر یونینز: کبھی کبھار یہ بھی ہوتا ہے کہ ٹریڈ یونینز بھی سرمایہ دارانہ عقلیت کو غالب کرنے میں اہم کردار ادا کرتی ہیں۔ انفرادی طور پر تو کارپوریشن کے اندر ہیومن ریسورس مینجمنٹ کے ذریعے یہ کام کیا ہی جارہا ہے، لیکن اجتماعی طور پر مزدوروں کو سرمایہ دارانہ عقلیت سے بہرہ ور کرنے کا کام مزدور یونینز بھی کرتی ہیں۔ وہ مزدور قوتوں کو اس مقصد کے گرد منظم کرتی ہیں کہ سرمایہ دارانہ عقلیت کے فروغ کے نتیجے میں جو فوائد حاصل ہو رہے ہیں ‘ ان میں اپنا حصہ طلب کریں اور مزدور بھی اجتماعی طورپر سرمایہ کی بڑھوتری کے عمل کو مہمیز دینے میں اپنا کردار ادا کریں اور ان کے مفادات بڑھوتری سرمایہ کے اہداف سے زیادہ سے زیادہ ہم آہنگ ہو سکیں۔

(ذ)انتظامیہ (مقامی اورقومی ):کسی بھی ملک کے معاملات چلانے کے لیے انہیں مختلف شعبو ں میں تقسیم کر دیا جاتا ہے مثلاً داخلہ امور، خارجہ امور، دفاعی امور، تعلیمی امور، معاشی امور… اور ان سب امور کو چلانے کے لیے ہر ملک میں انتظامیہ کا ادارہ ہوتا ہے، جس کی تنظیم مقامی سے لے کر قومی سطح تک موجود ہوتی ہے۔ انتظامیہ کے ادارے کا کام محض قانون کا نفاذ نہیں ہوتا بلکہ وہ قانون سازی میںبھی نمایاں طور پر حصہ لیتا ہے۔ اکثر قوانین کے مسودے انتظامیہ ہی تیار کرتی ہے۔ عملاً انتظامیہ ہی مقننہ کی رہنمائی کرتی ہے اور اس پر حاوی ہوتی ہے اور اس کو سرمایہ دارانہ ڈگر سے نہیں ہٹنے دیتی۔

(ط)میڈیا: جس میں اخبارات ورسائل، ریڈیو، ٹیلی ویژن اور انٹرنیٹ وغیرہ شامل ہیں۔ سرمایہ دارانہ دائرہ اقتدار کو وسیع کرنے کا اہم ادارہ ہے۔ میڈیا کے سب شعبے یعنی انٹر ٹینمنٹ، ایڈورٹائزنگ ور انفارمیشن پہنچانے کا عمل سرمایہ دارانہ نظام اقتدار کے استحکام کا باعث بنتے ہیں۔ انٹر ٹینمنٹ انڈسٹری سے وابستہ لوگوں کو رول ماڈل اور ہیرو بنایا جاتا ہے۔ ایڈورٹائزنگ کے ذریعے سرمایہ دارانہ کارپوریشن کے مال کی طلب پیدا کر کے اس کی کھپت ممکن بنائی جاتی ہے اور انفارمیشن پہنچانے کے عمل کو بھی مختلف طریقوں (لائسنسنگ پر کنٹرول) کے ذریعے ریگولیٹ کیا جاتا ہے۔ میڈیا کا وسیع نیٹ ورک سرمایہ دارانہ ریاست کے ماتحت ہی ہوتا ہے۔

(ز)عدالتیں: عدلیہ بنیادی طورپر لبرل دستور کی محافظ ہوتی ہے۔ یہ لبرل دستور کی بنیاد پر شہریوں کے دو فریقوں یا سٹیزن اور مملکت اور اس کے مختلف اداروں کے درمیان متنازعہ امور کے فیصلے کرتی ہے۔ ان معنوں میں کورٹس کا بنیادی فریضہ روزمرہ معاملات کی دستور سے ہم آہنگ تشریح و توضیح کرنا اور مخصوص معاملات پر اس کا اطلاق کرنا ہے۔ دستور جیسا کہ ہم جانتے ہیں ‘ ایسی آزادیوں اور حقوق کے مجموعے کا نام ہے جو فرد کو سرمائے کی بڑھوتری کے فرض کو پورا کرنے میں مدد دیتے ہیں۔ ان میں سب سے اہم سرمایہ دارانہ ملکیت کا تحفظ اور آزادی کا تحفظ ہے۔

(س)پولیس: پولیس کے محکمہ کا سرمایہ دارانہ اشرافیہ اور عدلیہ سے مخصوص نوعیت کا تعلق ہوتا ہے۔ ریاست میںسرمایہ دارانہ عدل کی بنیاد پر جو فیصلے کیے جاتے ہیں، ان فیصلوں کا نفاذ پولیس کے ذریعے کیا جاتا ہے۔ سرمایہ دارانہ معاشرہ اور ریاست جس مخصوص نہج پر استوار ہوتے ہیں اس مخصوص نہج سے انحراف کرنے والوں پر پولیس نظر رکھتی ہے۔ بعض اوقات سرمایہ دارانہ

اشرافیہ اپنے مخالفین کو کچلنے کا کام بھی پولیس سے لیتے ہیں۔

(ش)آرمڈ فورسز:سرمایہ دارانہ ریاستیں اصولاً قومی ریاستیں ہوتی ہیں اور اصولاً اس قومی ریاست کو اقتدار اعلیٰ حاصل ہوتا ہے، یعنی نہ تو اندرون ملک کوئی فرد یا گروہ ریاست کے دائرہ اختیار سے باہر ہو سکتاہے اورنہ کوئی بیرونی طاقت یا گروہ اس نیشن اسٹیٹ کی مرضی کے بغیر اس کے حاصل کردہ اختیار کو چیلنج کر سکتی ہے۔ اقتدار اعلیٰ کے اس تحفظ کے لیے بنیادی طورپر فوج کا ادارہ ہوتا ہے۔ سرمایہ دارانہ لبرل ریاست کا آخری دفاع آرمڈ فورسز ہی کرتی ہیں۔

(ص)مقننہ  (legislature)

مقننہ عموماً دو ایوانوں پر مشتمل ہوتی ہے۔ ایوانِ زیریںعوام کی نمائندہ سمجھی جاتی ہے اور ایوانِ بالا میں مخصوص طبقوں یا علاقوں کو نمائندگی دی جاتی ہے۔ انتخاب کی غرض سے تمام ملک کو مختلف حلقوں میں تقسیم کر دیا جاتا ہے اور ہرحلقے سے اراکین کی مقررہ تعداد ایک متعینہ مدت کے لیے ایوانِ زیریں میں نمائندگی حاصل کرتی ہے۔ اصولی طورپر مقننہ کا اولین فرض قانون سازی ہوتاہے اور عوام کے نمائندے معاشرہ کے بدلتے ہوئے حالات اور وقت کے تقاضوں کے مطابق قانون بناتے ہیں۔ قوانین میں ردوبدل کرنا یا ان کی تنسیخ کرنا بھی مقننہ کا کام ہوتا ہے اور تمام ارکان کے بحث ومباحثہ اور اظہارِ خیال کے بعد مقننہ کو اختیار ہوتا ہے کہ کثرتِ رائے سے پیش کیے جانے والے بل کو منظور کردے، لیکن فی الواقع جدید دور میں یہ محسوس کیا جاتا ہے کہ مقننہ کا کردار مسلسل کم ہورہا ہے۔ اس کی بنیادی وجہ تو وہی ہے کہ سرمایہ دارانہ لبرل ریاستوں کو عالمی سرمایہ دارانہ استعماری ریاست اپنی مرضی کے قوانین بنانے پر مجبور کرتی ہے اور عموماً یہ کام ٹیکنو کریسی کرتی ہے۔ مقامی ٹیکنو کریسی بھی صرف وہ اقدامات بروئے کار لاتی ہے جو عالمی سرمایہ دارانہ قوانین سے ہم آہنگ ہوں۔ جب مقننہ کا بنیادی فریضہ ہی ادا نہ ہوتو گویا یہ کمزور ترین ادارہ بن کر رہ جاتا ہے۔ اس کے علاوہ بھی چند جزوی وجوہات ایسی ہیں کہ مقننہ کا کردار کم سے کم ہوتا جارہا ہے، مثلاً ہر انفرادی ممبر اپنی جماعت کی طرف سے پیش کیے گئے بل پر عموماً توثیق ہی کرتا ہے، چناں چہ اس عمل سے اس کی عدم دلچسپی بڑھتی جاتی ہے۔ مقننہ کے اندر متعلقہ شعبے کے ماہرین مثلاً دفاعی، معاشی، تعلیمی، معاشرتی ماہرین کم ہوتے ہیں، اس لیے وہ اس شعبہ سے متعلق قانون سازی کی سکت ہی اپنے اندر نہیں پاتے۔ لہٰذا صرف پاکستان کی مثال ہی نہیں بلکہ یورپ اور امریکہ ہر جگہ اب پارلیمنٹ یا مقننہ کا کوئی کردار نہیں رہ گیا۔ پارلیمنٹ تو محض کھیل تماشہ ہے کیوں کہ حکومتوں میں تبدیلیوں کے نتیجے میں پالیسیوں کے اندر کسی قسم کی تبدیلی نہیں آتی۔

(ض)عالمی ریٹنگ ایجنسیاں اور نگراں ایجنسیاں: اب بین الاقوامی سطح پر ایسے ادارے وجود میں آچکے ہیں جو ملکی سطح پر اہم ترین امور پر مکمل دخیل ہو چکے ہیں، مثلاً آئی ایم ایف، ورلڈ بینک، یونائیٹڈ نیشن کے مختلف ادارے۔ انہوں نے قومی اداروں سے مخصوص نوعیت کا تعلق استوار کر لیا ہے۔ آئی ایم ایف کے پاس صرف یہ سکت نہیں ہے کہ وہ ہماری معاشی پالیسی کے بارے میں فیصلہ کرے بلکہ وہ اپنے فیصلے کے نفاذ کا ایک خاص میکنزم بھی رکھتا ہے۔ اسی طرح اب پرائیوٹ سیکٹر کی ریٹنگ ایجنسیوں کا ظہور بھی ہورہا ہے۔ یہ ایجنسیاں سرمایہ دارانہ اصولوں کی بنیاد پر ملکوں کی کارکردگی کو مسلسل جانچتی رہتی ہیں اور ان کی جانچ کا اثر کسی ملک میں ہونے والی بیرونی اور اندرونی سرمای کاری پر پڑتا ہے۔

(ط)تعلیمی نظام:سرمایہ دارانہ علمیت اس وقت غالب آتی ہے جب مذہبی علمیت پر سے لوگوں پر اعتبار اٹھ جاتا ہے۔ یہ عمل مغرب کے اندر اٹھارویں صدی میں پروان چڑھا۔ کلیسا جو کہ قدیم مذہبی علمیت کا علمبردار تھا’ اس کو دورِ تنویر کے مفکرین نے شکست دے دی۔ تنویری فکر کی بنیاد پر جن علوم کا ظہور ہوا اسے فزیکل سائنس اور سوشل سائنسز کہا جاتا ہے۔ یہ سرمایہ دارانہ نظام کی ٹیکنالوجی اور سرمایہ دارانہ عقلیت کو جواز فراہم کرنے والے علوم ہیں۔ ان کی بنیاد پر مغرب کا پورا نظام تعلیم تشکیل پایا۔ تیسری دنیا پر استعماری طاقتوں کے غلبے کے بعد وہاں بھی یہی تعلیمی نظام مستحکم ہوا۔ اب یہی اسکول کی تعلیم سے لے کر اعلیٰ تعلیم کا مکمل نظام ہے جسے لوگوں نے برضاورغبت قبول کر لیا ہے اور مذہبی علوم کے بجائے اس تعلیمی نظام میں پڑھائے جانے والے علوم کو فوقیت اور ترجیح دی جاتی ہے۔ تعلیمی نظام کے ان اداروں کے ذریعے سرمایہ دارانہ عقلیت کو جواز عمومی اور قبولیت عامہ فراہم کی جارہی ہے۔

اب تک جن حاملینِ اقتدار اداروں یا es process کا ذکر کیا گیا ہے، ان میں اہمیت کے لحاظ سے کوئی ترتیب قائم نہیں کی گئی بلکہ ان کا محض تعارف اور خاکہ پیش کر دیا گیا۔ دراصل لبرل ریاست دو مختلف دائر ہ کار میں تقسیم ہو جاتی ہے، یعنی جمہوری طرز حکومت اور آمرانہ (Authoritarian) طرزِ حکومت… جمہوری طرزِ حکومت میں ان اداروں کی تقدیم اور ترتیب اس سے مختلف ہوتی ہے جو آمریت میں ہوتی ہے۔ ذیل میں جمہوری طرزِ حکومت کی ممکنہ ترجیحی ترتیب کی فہرست دی جاتی ہے۔

١۔بینک اور فنانشل ادارے

٢۔فنانشل ریگولیشن کے ادارے

٣۔انٹلیکچوئل

٤۔استعماری ایجنٹ

٥۔میڈیا

٦۔عدالتیں

٧۔بین الاقوامی نگراں ایجنسیاں اور عالمی ریٹنگ ایجنسیاں

٨۔مقننہ

٩۔پولیس

١٠۔آرمڈ فورسز

١١۔ٹریڈ یونین

جب کہ آمریت یا Authoritarianریاست  میں ممکنہ ترجیحی ترتیب ذیل کے مطابق ہو سکتی ہے۔

(ا)پولیس

(٢)آرمڈ فورسز

(٣)استعماری ایجنٹ

(٤)عدالتیں

(٥)میڈیا

(٦)انٹلیکچوئل

(٧)بینک اور فنانشل ادارے

(٨)فنانشل ریگولیشن کے ادارے

(٩)بین الاقوامی نگراں ایجنسیاں

(١٠)مقننہ

اب تک جن Personnel اور اداروں کا تذکرہ کیا گیا ہے، ان کے بارے میں یہ بات اچھی طرح سمجھ لینا چاہیے کہ یہ پرسنل اور ادارے حکومت نہیں کر رہے بلکہ ان کے ذریعے حکومت کی جارہی ہے۔ حکومت اور اقتدار اس چھوٹے سے گروپ کا ہے جو سرمایہ دارانہ عقلیت کو پورے طور پر قبول کیے ہوئے اور اس عقلیت کی عالمگیریت کو اپنی زندگی کا مقصد سمجھتا ہے۔ ایسے لوگ وہ تمام پرسنل اور ادارے جن کا تذکرہ کیا گیا ہے ان کے اندر بھی پائے جاتے ہیں اور باہر بھی… اب سوال یہ پیدا ہوتا ہے کہ یہ چھوٹا سا گروپ اپنی حکومت کیسے کرتا ہے؟ یہ اپنی حکومت دو طریقوں سے کرتا ہے:

١۔نمائندگی(Representation)

٢۔نفاذ احکام بذریعہ طاقت (Mediation)

1۔پہلے طریقے میں یہ باور کرانے کی کوشش کرائی جاتی ہے کہ اس پر کوئی نزاع موجود نہیں ہے کہ سرمائے کی بڑھوتری ہی قدر کے تعین کا واحد پیمانہ ہے۔ سب لوگ اس کے قائل ہیں اور یہی اصول ہم کو نمائندگی کا جواز فراہم کرتا ہے، کیوں کہ ہم ہی اس مفادِ عامہ کو فروغ دینے والی قوت ہیں اور ہم ان تمام پرسنل اور اداروں کے ذریعہ وہی کررہے ہیں جس کو مقبولیت عامہ حاصل ہے۔ تینوں طرح کی سرمایہ دارانہ ریاستیں چاہے وہ(١)لبرل ہوں (٢)اشتراکی ہوں (٣)قوم پرست ہوں، اس جائز نمائندگی کا دعوی کرتی ہیں۔

2۔mediationکے طریقے میں سرمائے کے عمومی مفاد کی ایک خاص تعبیر غالب اشرافیہ بزور قوت نافذ کرتی ہے۔ چوں کہ سرمایہ داری ایک جاہلیت ہے اور اس جاہلیت سے کسی قدر بھی خیر کا تصور نہیں کیا جا سکتا اس لیے لامحالہ بیک وقت سرمائے کے مفاد ِ عمومی کی

مختلف جہتوں سے مختلف تعبیریں کی جاتی ہیں۔ لیکن وہ چھوٹا سا گروپ جو کہ حکومت کر رہا ہے ، وہ mediationکے ذریعہ یہ باور کراتا ہے کہ سرمایہ دارانہ مفادات کاجو تصور وہ رکھتا ہے، وہی درست ہے اور اس کے عمومی مفاد کی تعبیر کے تحت مختلف انفرادی سرمایہ دارانہ مفادات کی تعبیروں کی تحدید کی جائے اور سرمائے کے عمومی مفاد کے تحفظ کے لیے اس کے تصور کے مطابق معاشرے اور ریاست کی صورت گری کی جائے۔

یہ دونوں کام بیک وقت بھی کیے جارہے ہوتے ہیں یعنی غالب اشرافیہ کی تعبیرِ مفاد عمومی کو مسلط بھی کیا جارہا ہوتا ہے اور نمائندگی کے اداروں کے ذریعہ اس مخصوص تعبیر کے حق میں رائے بھی بنائی جا رہی ہوتی ہے۔ نمائندگی جن اداروں (proceses)کے ذریعہ حاصل کی جاتی ہے وہ مندرجہ ذیل ہیں:

١۔انٹرسٹ گروپس……… Groups Interest

٢۔ ہیروز کی پرستش……… Heroes

٣۔سیاسی پارٹیاں……Political Parties

٤۔ایڈمنسٹریشن اینڈ کورٹس… Administration and courts

(1)انٹرسٹ گروپس:

انٹرسٹ گروپس وہ ہوتے ہیں جو کسی سرمایہ دارانہ حق کی طلب کی بنیاد پر لوگوں کو جمع کرتے ہیں۔ مثلاً پانی، صفائی وسیوریج کے مسائل، تعلیم، عورتوں پر ظلم وغیرہ وغیرہ… ظاہر ہے کہ جب اس قسم کے سرمایہ دارانہ حقوق کی بنیادپر لوگوں کو مجتمع کرنے کی کوشش کی جاتی ہے تو اس میں جمع ہونے والوں کی اخلاقی اور مذہبی حالت کی بنیاد پر کوئی تخصیص روا نہیں رکھی جاتی، مثلاً وہ مسلمان ہے یا قادیانی یا کوئی اور ، اسی طرح نمازی وپرہیز گار ہے یا زانی’ شرابی اور بے نمازی… بس ان کا مخصوص سرمایہ دارانہ حق کی طلب پر متفق ہونا ضروری ہوتا ہے۔ گویا ان انٹرسٹ گروپس کے ذریعہ وہ سرمایہ دارانہ اشرافیہ جو حرص وحسد کو عالمگیر کرنا چاہتی ہے’ وہ نفوذ کرتی ہے۔ ظاہر ہے کہ سرمایہ دارانہ حقوق کو طلب کر کے سرمایہ دارانہ نظام کو ہی مستحکم کیا جاتا ہے۔ ان کے نتیجے میں غیر سرمایہ دارانہ نظام نہیں برپا کیاجا سکتا۔

(2)  ہیروز:

سائنٹیفک ہیروز ہوں یا میڈیا کے ہیروز ، ان کی امیج بلڈنگ کر کے بھی معاشرہ میں نفوذ کیا جاتا ہے، کیوں کہ اگر یہ لوگ مقبول عام ہوتے ہیں تو سرمایہ دارانہ عقلیت بھی مقبول عام ہوتی ہے۔

(3)سیاسی پارٹیاں:

بنیادی طورپر سیاسی پارٹیاں بھی سرمایہ داری سے مختص ہیں۔ سرمایہ داری سے پہلے جو مختلف گروہ اور طبقات سیاسی عمل میں شامل ہوتے تھے ان میں سیاسی پارٹیوں کی similaritiesتو تلاش کی جا سکتی ہیں، لیکن جن معنوںمیں اب سیاسی پارٹیاں خصوصاً اپوزیشن پارٹیاں وجود رکھتی ہیں، وہ سرمایہ دارانہ نظام سے پہلے نہیں تھیں۔ مختلف پارٹیاں ایک ہی سیاسی نظام پر بنیادی طورپر متفق ہوتی ہیں۔ اس نظام پر اصولی اتفاق کے بعد ان کے اختلافات جزوی اور فروعی ہوتے ہیں۔ یہ پارٹیاںلوگوں کو ایک اجتماعیت فراہم کرتی ہیں۔ لوگ ان کی لیڈر شپ کو اپناتے ہیں اور اپنا ایک خاص تشخص اور اپنی ایک خاص شناخت ان کے ذریعہ قائم کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ اس خاص تشخص اور شناخت کے لیے اپنی توانائیاں اور صلاحیتیں صرف کرتے ہیں۔ یہ پارٹیاں سرمایہ دارانہ اشرافیہ کے نفوذ کا اس لیے اہم  ذریعہ ہیںکہ ان کی بنیادیں،شناخت اور تشخص اصولی طورپر سرمایہ دارانہ نظام کے استحکام ہی سے وابستہ ہوتی ہیں۔

(4)  ایڈمنسٹریشن اور کورٹس:

قانون کا نفاذ اس طریقے سے کیا جاتا ہے کہ وہ قانون غیر جانبدار نظر آئے۔ فیصلے ایسے ہوں کہ وہ مفاد عامہ کو مدنظر رکھتے ہوئے غیر جانبدارانہ طور کیے جائیں تا کہ سرمایہ دارانہ نظام پر ایمان متزلزل نہ ہو اور کسی غیر سرمایہ دارانہ نظام کی جانب جھکاؤ نہ ہو۔

(5)سرمایہ دارانہ تحریکیں :

سرمایہ دارانہ تحریکیں مثلاً قوم پرست، اشتراکی یا انارکسٹ تحریکیں سرمایہ دارانہ اشرافیہ کے نفوذ کا اہم ذریعہ ثابت ہوئی ہیں، کیوں کہ ان میں بھی غیر سرکاری تنظیموں (NGOs )اور پروفیشنلز ایسوسی ایشنز اور انٹرسٹ گروپس کی طرح سرمایہ دارانہ حقوق کو ہی طلب کیا جاتا ہے۔ ان تحریکوں کے نتیجے میں سرمایہ دارانہ اشرافیہ ہی کی سبقت قائم کی جاتی ہے اور سرمایہ دارانہ عقلیت ہی عمومیت اختیار کرتی ہے۔

قوم پرست اور اشتراکی تحریکیں لبرل سرمایہ دارانہ نظام کے خلاف بڑی کامیاب تحریکیں رہی ہیں، لیکن انہوں نے بھی لبرل سرمایہ داروں کی جگہ قوم پرست اور اشتراکی سرمایہ داروں کی حاکمیت قائم کی ہے، کوئی غیر سرمایہ دارانہ نظام نہیں قائم کیا۔

٢۔ Mediation:۔

جیسا کہ بیان کیا جا چکا ہے Mediation کے ذریعہ سرمایہ کے عمومی مفاد کی ایک خاص تعبیر کو نافذ کیا جاتا ہے۔ Mediationمندرجہ ذیل اداروں اور طریقوں کے ذریعے کی جاتی ہے۔

(ا)فوج و پولیس۔

(٢)کورٹس اور عدلیہ کا نظام۔

(٣)شمولیت (سیاسی مخالفین کو ساتھ ملانا)۔

(٤)اخراج کر دینا(مخالفین کو بے دست وپا کر دینا)۔

(٥)سوشل ویلفیئر۔

(٦)صنعتی تعلقات۔

ایک خاص قسم کے ڈسپلن کو نافذ کرنے کے لیے سب سے اہم ادارے تو پولیس اور فوج ہیں۔ اس کے علاوہ کورٹس اور عدلیہ کا نظام ہے۔ یہ اس لیے اہم ہیں کہ سرمایہ دارانہ عقلیت میں راسخ العقیدہ لوگ جو فیصلے کرتے ہیں اس میں یہ کوشش کی جاتی ہے کہ وہ فیصلے مقبول عام بھی ہوں۔ اس کے ساتھ یہ بات بھی بہت اہم ہے اور اس بات کو بھی ممکن بنایا جاتا ہے کہ اگر ان کے خلاف کوئی عمل ہو تو ان کوسزا بھی دی جا سکے۔ اس کے لیے مذکورہ ادارے بہت اہمیت کے حامل ہیں۔

شمولیت  (Co-option):

اس سے مراد یہ ہے کہ ایسے گروہوں کو ساتھ ملا لیا جائے جو کسی طرح راہ میں رکاوٹ بن سکتے ہوں اور جو سرمایہ دارانہ نظام کے اپوزیشنل گروپ نظر آتے ہوں۔ سرمایہ دارانہ نظام میں” شمولیت ”کی ایک بہترین مثال سوشل ڈیمو کریسی کی ہے۔ سوشل ڈیموکریسی کے ذریعہ سوشلسٹ طرزِ فکر کے حاملین کو اس کا قائل کر لیا جاتا ہے کہ وہ سرمایہ دارانہ نظام میں محدود حقوق کی طلب پر اکتفا کر لیں۔ اس میں مزدور نے اپنی جدوجہد اس پر مرکوز کر دی کہ اس نظام یعنی سرمایہ دارانہ نظام میں میرا وہ حصہ مجھے نہیں دیا جارہا  جس کا میںحق دار ہوں، لہٰذا مزدوروں کی جماعت کو حکومت میں شامل کر لیا جائے۔ اس طرح محدود حقوق فراہم کرکے اورمراعات فراہم کر کے بڑی جدوجہد سے ان کو دست کش کرا لیا جاتا ہے۔ co.optionکی اور بھی مثالیں ہو سکتی ہیںمثلاً اسلامی جماعتوں کو بھی اگر سرمایہ دارانہ حکومت میں شامل کر لیا جائے تو وہ سرمایہ دارانہ نظام ریاست کا ایک جواز فراہم کر سکتی ہیں اور اسلامی امارت و خلافت کی جدوجہد سے دست کش ہو سکتی ہیں اور اس بات پر راضی ہوسکتی ہیں کہ محدود مراعات حاصل کر لیں اور معمولی اور بے ضرر قسم کے علاماتی اسلامی اقدامات پر مطمئن ہو جائیں۔ اس co.optionسے co.opt ہونے والا گروہ اپنی فطری Constituencyسے دور ہوتا چلا جاتا ہے اوراسConstituencyمیں اپنی legitimacyکھو دیتا ہے۔

اخراج (Exclusion):

سرمایہ دارانہ نظام میں معاشی عمل اور سیاسی عمل اس طرح ترتیب دیا جاتا ہے کہ قوت ان ہاتھوں میں مرتکز ہوتی چلی جاتی ہے جو سرمایہ کی بڑھوتری کے اصول کو بنیادی عقیدہ بنا لیتے ہیں اور جو یہ عقیدہ نہیں رکھتے انہیں اس قابل نہیں رہنے دیا جاتا کہ وہ مجموعی سیاسی یا معاشی عمل میں کوئی فیصل کردار ادا کرسکیں۔ صوفیۂ کرام کی معاشرتی اور ریاستی حیثیت کو اس نہج پر پہنچا دیا گیا ہے کہ وہ فیصل کردار ادا نہ کر سکیں۔

سوشل ویلفئیر :

آخری چیز سوشل ویلفیئر ہے۔ یعنی رفاہ عامہ کے کاموں پر ہی ساری جدوجہد کو مرکوز کردیا جائے اور عوام کو سیاست علیا کے معاملات سے ہٹا کر مرکزی معاملہ یہی رہ جائے کہ رفاہ عامہ کے کتنے کام ہو رہے ہیں؟ اسی طرح سوشل ویلفیئر سسٹم اور نیشنل انشورنس کا پورا نظام ہے جس کے ذریعہ سرمائے کے مفاد عمومی کی ایک خاص تعبیر کے نفاذ کو ممکن بنایا جاتا ہے۔ اور یہ طریقے ہیں جن سے سرمایہ دارانہ ڈسپلن قائم ہوتا ہے۔

بطور نمائندگی جن اداروں اور طریقہ کار کا تذکرہ ہوا اور بطور Mediation جن اداروں اور طریقہ کار کاتذکرہ ہوا ان کو جمہوری حکومتوں میں بھی بروئے کار لایا جا سکتا ہے اور استبدادی (ڈکٹیٹر شپ) حکومتوں میں بھی بروئے کار لایا جا سکتا ہے۔ ذیل میں وہ مختلف ترتیب بیان کی جاتی ہے جومیرے خیال میں مختلف طرز کی حکومتوں میں ممکن ہے۔ نمائندگی کے ادارے اگر جمہوری حکومت میں ہو ں تو ان کی مندرجہ ذیل ترتیب ہو سکتی ہے:

(١) انٹرسٹ گروپس (٢)سیاسی جماعتیں (٣)ہیروز (٤)انتظامیہ اور کورٹس

نمائندگی کے اداروں کی ترتیب استبدادی حکومت میں مندرجہ ذیل طریقے سے ممکن ہے:

(١)عوامی تحریکیں (٢)ہیروز (٣)انتظامیہ اور کورٹس (٤)انٹرسٹ گروپس

اسی طرح Mediationکے اداروں کی ترتیب جمہوری حکومت میں مندرجہ ذیل ہو سکتی ہے:

(١)کورٹس اور عدلیہ کا نظام (٢)شمولیت (Mediation ) (٣)سوشل ویلفیئر (٤)اخراج (٥)پولیس اور فوج

اس کے علاوہ Mediationکے اداروں کی ترتیب استبدادی حکومتوں میں یوں ممکن ہے:

(١)کورٹس اور عدلیہ کا نظام (٢)پولیس اور فوج (٣)اخراج (٤)شمولیت (٥)سوشل ویلفیئر

اب تک سرمایہ دارانہ ریاست کا ایک عمومی خاکہ مرتب کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ اگر ہم کسی جگہ اسلامی نظام کو غالب کرنا چاہتے ہیں تو وہاں سے سرمایہ دارانہ نظام کا کلیتاً انہدام ضروری ہے، کیوں کہ اسلامی نظام اورسرمایہ دارانہ نظام میں اختلاف جزوی نہیں بلکہ اصولی اور بنیادی ہے۔ اب یہ اسلامی نظام کی پیش قدمی اور سرمایہ دارانہ نظام کا کسی مخصوص ملک سے اخراج کس طرح ممکن ہو گا اس کے لیے ضروری ہے کہ وہ اپنے مخصوص ملک سرمایہ داری اور اس کی مخصوص نوعیت کو سمجھنے کی کوشش کریں۔ اگر ہم پاکستان میں ایسی اقدامی حکمت عملی ترتیب دیں اور پیش قدمی کرنا چاہیں تو دینی تحریکوں کو مندرجہ ذیل سوالوں کے جوابات حاصل کرنا ضروری ہے:

(١)پاکستانی ریاست کی نوعیت کیا ہے؟

(٢)کیا پاکستان ایک قومی لبرل ریاست ہے یااستعماری باجگزار ریاست؟ یا دونوں کا مجموعہ ہے؟

(٣)پاکستان میں سرمایہ دارانہ عقلیت غالب کرنے کے لیے کون سے ادارے کلیدی اور کون سے معاونین کی حیثیت رکھتے ہیں؟

(٤)کیا ان کلیدی اور معاونین گروپس میں تعلق مفاہمت کا ہے یا مخاصمت کا؟ اور مخاصمت کی صورت میں اس کی نوعیت کیا ہے؟

(٥)طرزِ حکومت کی ترجیحات اور قوتِ نافذہ کے استعمال کے تناظر میںکیا پاکستان ایک لبرل جمہوری ریاست ہے یا آمرانہ؟

(٦)سرمایہ داری کے استحکام اور فروغ کے لیے پاکستان میںبحیثیت قومی لبرل ریاست یا باجگزار ریاست کیا بنیادی فیصلے ہو رہے ہیں؟

(٧)ان فیصلوں کے صدور اور نفاذ کے لیے کون سے ادارے، پروسیسس (processes)اور افراداہمیت کے حامل ہیں؟

(٨)کون سے افراد یا کون سے عہدے کی سطح پرکلیدی فیصلے کیے جاتے ہوںاور وہ کیااسٹرکچرز ہیں جن سے ان کی تنفیذ کو ممکن بنایا جاتا ہے؟

(٩)بیورو کریسی میںفیصلہ کرنے کی اہم ترین سطح کیا ہے اور ان فیصلوں کی تنفیذ کی اہم ترین سطح کیا ہے؟

(١٠)کون سے ادارے اور کون سے عوامل ہیں جن کو کمزور کر کے سرمایہ دارانہ تعقل کو غیر معقول کیا جا سکتا ہے؟

 

لبرل سرمایہ دارانہ انقلاب کی بنیادیں

عبدالوہاب سوری

تمہید

سرمایہ دارانہ انقلاب کی فکری بنیادوں کا اجمالی احاطہ کرنے سے پہلے چند بنیادی نکات کی نشان دہی بھی ضروری ہے تاکہ قاری کے لیے راقم الحروف کے نظریاتی تناظر کو سمجھنے میں آسانی رہے اور مضمون کی تفہیم اس کی فکری ساخت کے مطابق ہو سکے۔

(١)سرمایہ دارانہ نظام محض ایک نظم ِمعیشت کا نام نہیں بلکہ ایک مکمل نظام ِزندگی کا نام ہے، یعنی اس نظام زندگی میں فرد کی انفرادی، روحانی و جذباتی، معاشرتی اورریاستی زندگی الوہیت سرمائے کے لیے وقف ہو جاتی ہے۔

(٢)الوہیت سرمائے پر ایمان کو قائم رکھنے کے لیے سرمایہ دارانہ نظام کے مخلصین نہ صرف ایک خاص نوعیت کی علمیت کی تعمیر کرتے نظر آتے ہیں بلکہ ایسے علمی پیمانے بھی وضع کر لیے جاتے ہیں جو ہر اس علمیت کی نفی کرتے چلے جائیں جو سرمایہ داری سے ہم آہنگ نہیں۔

(٣)لہٰذا الوہیت کی غماز انفرادیت ‘معاشرے’ قوم’ طبقے’ نسل الغرض ہر قسم کی اجتماعیت کوقائم رکھنے کے لیے مخصوص نوعیت کی ادارتی صف بندی کی جاتی ہے جو ایک طرف تو مسلسل سرمایہ دارانہ نظام زندگی کی معقولیت اور معنویت فراہم کرنے کے لیے مختلف فلسفیانہ’ نفسیاتی’ معاشی’ معاشرتی’ سیاسی’ تہذیبی’ جمالیاتی افکار اور ان کے اظہار کے لیے مخصوص اداروں کا قیام ممکن بناتی ہے تو دوسری طرف ان تمام افکار اور اداروں کی غیر معقولیت کو بھی ترجیحی بنیادوں پر واضح کرتی چلی جاتی ہے جو کسی بھی سطح (انفرادی، اجتماعی اور ریاستی) میں الوہیت سرمائے کی راہ میں رکاوٹ ڈالنے کی صلاحیت رکھتے ہیں۔

(٤)الوہیت سرمایہ کی یہ ہمہ گیریت جو فرد کی انفرادی’ معاشرتی’ ریاستی’ نفسیاتی اور جمالیاتی زندگی کا نہ صرف احاطہ کیے ہوئے ہے بلکہ فرد کی زندگی کا کوئی ایسا گوشہ جو سرمایہ دارانہ تعقل سے ماورا ہو’ باقی نہ رہے’ ہمارے نزدیک سرمایہ دارانہ انقلاب ہے۔

(٥)سرما یہ داری کے حوالے سے گفتگو کرتے ہوئے لوگ عام طور پر سرمایہ داری کو اشتراکیت سے ممیز کرتے ہیں اور سرمایہ داری کی نفی کو اشتراکیت کی حمایت گردانتے ہیں لیکن ہم اشتراکیت کو بھی سرمایہ داری ہی کی ایک شکل سمجھتے ہیںلہٰذا ہمارے نزدیک اشتراکیت سرمایہ داری کی اجتماعی ادارتی صف بندی کے علاوہ اور کچھ نہیں اور اشتراکیت کی سرمایہ داری پر تنقید محض سرمایہ کے انفرادی ارتکاز کی تنقید ہے۔ حقیقتاً انفرادی سرمایہ داری اور اجتماعی سرمایہ داری(اشتراکیت) میں ہم کوئی اقداری فرق نہیں پاتے۔ (لبرل) انفرادی سرمایہ داری جو کچھ جو فرد کے لیے جائز سمجھتی ہے ،اشتراکی سرمایہ داری اسے اجتماعیت کے لیے جائز قرار دیتی ہے۔

(٦)سرمایہ داری سے مراد حرص وحسد کی اس نوعیت کی ادارتی صف بندی ہے جو فرد کی انفرادی، معاشرتی اور ریاستی زندگی کو واحد قابل عمل اقداری بنیاد کے طور پر قبول کرتے ہوئے پوری انسانی زندگی کو سرمائے کے سپرد کر دینے پر مستقل اور مسلسل تیار کرتی رہے۔

لبرل سرمایہ دارانہ نظام کی فکری بنیادیں:

لبرل سرمایہ داری کی اصطلاح دیکھتے ہوئے شاید آپ کے ذہن میں یہ خیال پیدا ہو کہ شاید غیر لبرل سرمایہ داری اور غیر سرمایہ دارانہ لبرل ازم بھی ممکن ہے۔ اس ضمن میں عرض یہ ہے کہ غیر لبرل سرمایہ داری جیسے اشتراکی سرمایہ داری، فاشسٹ سرمایہ داری، قوم پرستانہ سرمایہ داری تو ممکن ہے لیکن غیر سرمایہ دارانہ لبرل ازم ممکن نہیں … سرمایہ داری کا لبرل ازم سے ایک نامیاتی تعلق ہے(جس کا ذکر اختصار کے ساتھ ہم اسی مضمون کے آخرمیں کریں گے)، لہٰذا لبرل سرمایہ دارانہ انقلاب کو سمجھنے کے لیے لبرل سرمایہ داری کی ان اقدار کو سمجھنے کی ضرورت ہے جن کی ادارتی صف بندی کی جدوجہد کو ہم سرمایہ دارانہ انقلابی جدوجہد کہہ سکیں۔

کلاسیکی لبرل فکر کا مطالعہ کرنے سے کچھ بنیادی اقدار کی نشان دہی بھی ہوتی ہے جو مندرجہ ذیل ہیں:

(١)لبرل ازم ایک ایسی معاشرتی ،سیاسی اور اخلاقی فکر ہے جو فرد کو تمام قسم کی اجتماعیتوں پر فوقیت دیتی ہے یعنی لبرل ازم انسان پرستی کی جائز شکل انفرادیت کو ہی سمجھتی ہے اور بننے والے معاشرے میں اقداری ترتیب کے کسی بھی اجتماعی خاکے کو انفرادیت ہی کے تناظر میں ترتیب کیا جانا جائز قرار دیتی ہے۔

(٢)انفرادی آزادی انسان کا بنیادی حق ہے۔ اقدار کی کسی بھی ترتیب کو فرد کے اس بنیادی حق سے ہم آہنگ کرنا لبرل انقلابی فکر کابنیادی وصف ہے۔ یہاں پر آزادی سے مراد خیر وشر کے درمیان ایک کا انتخاب نہیں بلکہ خیر وشر کے تعین کا حق ہے، یعنی خیر وشر ارادۂ انسانی کی بنیاد پر خلق ہوتے ہیں اور ہر فرد کا یہ بنیادی حق ہے کہ اپنی انفرادی زندگی اپنے تصورِ خیر کے مطابق بسر کر سکے۔

(یہاں پر پڑھنے والے کے دل میں یہ خیال پیدا ہو سکتا ہے کہ شاید انفرادی آزادی کا یہ حق فی نفسہ طور پر قبول کیا جاتا ہے لیکن حقیقت اس کے برعکس ہے۔ لبرل نظام زندگی ہر اس تصور خیر کی نفی کرتا ہے جو الوہیت انسانی اور الوہیت سرمایہ کی نفی کرے۔ صرف وہ طرزِ زندگی فروغ پاتا ہے جس کے ذریعے حرص وحسد کی عمومی عبدیت قبول کر لی جائے۔ عبدیت الٰہی تو آزادی کی نفی ہے۔ شارع کے احکام کی بجاآوری نفسِ انسانی کی پرستش کو ممکن نہیں بننے دیتی۔)

(٣)Tolerance: کا ترجمہ ہم رواداری نہیں کرتے کیوں کہ ہم یہ سمجھتے ہے کہ رواداری معنوی اعتبار سےTolerance سے مختلف ہے۔Tolerance انفرادی آزادی کو بنیادی قدرتسلیم کر لیے جانے کا اقداری تتمہ ہے۔ Tolerance کا لفظی مطلب مختلف نو اقداری ترتیب کو برداشت کرنا ہے، لہٰذا Toleranceکی اقداری حیثیت کے تسلیم کر لیے جانے کے بعد فرد اس مفروضے کو اصول کے طور پرقبول کر لیتا ہے کہ خیر کا تعین فرد کا انفرادی معاملہ ہے اور خیر بنیادی طور پر Relative Natureرکھتا ہے لہٰذا Toleranceکی اقداری حیثیت کا تسلیم کیا جانا ایک خاص قسم کی معاشرت کو ترتیب دیتا ہے یعنی ایک ایسی معاشرت جس میں اقدار کی کوئی بھی ایسی ترتیب جو آزادی فر د کے علاوہ کسی دوسری قدر مثلاً وحی الٰہی’ روایات ‘ خون، برادری وغیرہ کی بنیاد پر قائم ہو’ غیر معقول اور ظالمانہ قرار دے د ی جاتی ہے۔

(٤)لبرل طرزِ معاشرت اور ریاستی ڈھانچے میں Toleranceکے تصور کی ایک کلیدی حیثیت ہے، بلکہ ہم تو یہ بھی سمجھتے ہیں کہ اس تصور کی مدد سے ہم ”آزادی” کے لبرل تصور کو سمجھنے کے قابل بھی ہو سکتے ہیں ‘مثلاً آزادی سے مراد صلاحیت ہے یعنی فرد اپنے ارادے کے مطابق اپنے اہداف کا تعین اور ان کا عملی اظہار کر سکتاہے، لیکن اگر فرد کی یہ صلاحیت انفرادی آزادی سے ماورا کسی دوسرے پیمانہ پر پرکھی جائے مثلاً ارادۂ خداوندی، روایات ، نسلی تعصبات وغیرہ تو اس کا لامحالہ یہ نتیجہ نکلے گا کہ فرد کی ”آزادی” بحیثیت ”قدر” سے مراد محض صلاحیت نہیں بلکہ صلاحیت کی معقولیت کو جانچنے کا آزادی کے علاوہ کسی بھی دوسرے بنیادی پیمانے کی نفی کرنا ہے، مثلاً زنا کرنے کی صلاحیت کا اظہار ایک آزادانہ اظہار ہو سکتا ہے لیکن اس آزادانہ اظہار کو پرکھنے کے لیے اگر آپ آزادی بحیثیت قدر یعنی( Choice of Choice)کے علاوہ کسی اور پیمانے کو استعمال کرتے ہیں ‘ (مثلاً شریعت کی رو سے زنا ایک حرام فعل ہے) تو آپ آزادی بحیثیت ”قدر” کی نفی کر رہے ہیں، لہٰذا آزادی بحیثیت قدر صرف آزادی بحیثیت صلاحیت کے قانونی تحفظ پر اکتفا نہیں کرتی بلکہ انفرادی واجتماعی اقداری ترتیب کے کسی بھی ایسے پیمانے کا تحفظ جو آزادی بحیثیت قدر کو تسلیم نہیں کرتا ۔ لبرل تصور Toleranceکی نفی ہے لہٰذا Toleranceکا تصور انفرادی آزادی کو بحیثیت صلاحیت ہی نہیں بلکہ بحیثیت قدر معاشرتی’ سیاسی’ قانونی زندگی پر مسلط کرنے کی جدوجہد اور ایک نہ ختم ہونے والا Processہے۔ انفرادی آزادی کے دائرے میں لامتناہی اضافہ ممکن ہوتا چلا جاتا ہے۔ اس طرح ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ آزادی بحیثیت قدر ادارتی شکل اختیار نہیں کر سکتی ‘ اگر Toleranceکے تصور کو غیر لبرل معاشروں میں ایک بنیادی انسانی قدر کے طور پر اختیار نہ کر لیا جائے۔

لبرل فکر کی ایک اور نمایاں خصوصیت وہ نامیاتی تعلق ہے ‘ جس کی نشان دہی Scottish Enlightenmentکے کلیدی فلسفیوں نے آزادی اورCommerce (جس سے مراد سرمائے میں اضافہ ہے) کے درمیان واضح کی ہے یہ ایک تاریخی حقیقت ہے کہ سرمایہ دارانہ نظام جتنا محفوظ اپنے آپ کو لبرل معاشرتی اور ریاستی ڈھانچوں میں پاتا ہے اتنا کسی دوسرے طرزِ زندگی میں فی زمانہ نہیں پاتا۔آزادی اور Commerceکے درمیان یہ تعلق جو مخصوص تاریخی عمل کے نتیجے میں پیدا ہو گیا محض نظریاتی مباحث کا موضوع نہیں بلکہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام کی عالمگیریت اس حقیقت کا بین ثبوت ہے کہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام میں آزادی میں اضافہ سرمائے میں اضافے کے راست متناسب ہے۔

یوں تو لبرل فکرکی ابتدا پندرھویں صدی کے اواخر سے ہی ہو چکی تھی لیکن انقلاب فرانس کے بعد لبرل فکر کو بہت مہمیز ملی۔ لبرل مفکرین کے مدمقابل جو فکر مغربی دنیا میں موجود تھی ،وہ عیسائی اقداری ترتیب کی بنیاد پر اپنے علمی تشخص کو جواز فراہم کر تی تھی۔سولہویں صدی مغربی دنیا میں نہ صرف عیسائی اقدار کی شکست وریخت لے کر آئی بلکہ تحریک تنویر اور تحریک رومانویت سے اخذکردہ ایک ایسی علمیت بھی لے کر آئی جو بنیادی طور پر انسان پرست ہونے کے ساتھ ساتھ مذہب بیزار بھی تھی۔

گو کہ مغرب میں انسان پرستی کی کوئی ایک شکل موجود نہیں تھی قوم پرستی، اشتراکیت ، فسطائیت، نسل پرستی، لبرل ازم، وغیرہ تمام انسان پرستی کی ہی مختلف شکلیں ہیں لیکن پرستش انسان کو جانچنے کا پیمانہ ”آزادی” ہی کو قرار دیا گیا ،خواہ وہ انفرادی شکل میںہو خواہ اجتماعی شکل میں۔

لبرل مفکرین کا یہ خیال تھا کہ تحریک تنویر و تحریک رومانویت سے اخذ کردہ علمیت و اقدار کی گرفت جیسے جیسے مغربی معاشروں پر مضبوط ہوتی چلی جائے گی، ویسے ویسے معاشرتی، سیاسی اور اقداری دائروں میں فرد کی آزادی میں اضافہ ہوتا چلا جائے گا۔ خیر وشر کے تعین میں عیسائی کلیسا کی حاکمیت کمزور سے کمزور تر ہوتی چلی جائے گی اور خیرو شر کے تعین میں فرد کے حق کو بنیادی اصول تسلیم کر لیا جائے گا۔ قانونی اور ریاستی ڈھانچوں میں بنیادی تبدیلیوں کے باعث ایسے حالات پیدا کرنے کی کوشش کی گئی جس کے باعث ہر فرد اپنی انفرادی حیثیت میں اپنے خیر وشر کے معیارات کا تعین کر سکنے کے ساتھ ساتھ اپنی خواہشات بہ آسانی پوری کر سکے۔

لبرل مفکرین نے جس آزادی کے تحفظ کی کوشش کی اسے ہم آزادی کا منفی تصور کہتے ہیں۔ آزادی کے منفی تصور سے مراد یہ ہے کہ فرد پر عائد کردہ معاشرتی اور ریاستی حدبندیوں کے باوجود بھی ایک ایسا علاقہ بچ رہنا چاہیے جس میں فرد اپنے انفرادی خیر وشر کے مطابق زندگی بسر کر سکے۔ تمام لبرل مفکرین کی یہ کوشش رہی کہ فرد کے اس انفرادی دائرے میں کس طرح زیادہ سے زیادہ اضافہ کیا جا سکے اور معاشرے، ریاست اور مذہب کے ان دائروں کو محدود سے محدود تر کیا جا سکے جو کسی بھی طرح فرد کے اس بنیادی حق کو (کہ وہ خیر کی جو تفسیر کرنا چاہے کر سکے) تسلیم نہیں کرتے۔

لبرل مفکرین کے نزدیک انسانیت کا جوہر ہی فرد کی اس صلاحیت میں پنہاں ہے کہ وہ آزادانہ متعین کردہ اقدار کو اپنا سکے اور اس کے مطابق زندگی بسر کر سکے، لہٰذا وہ تمام معاشرتی اقدار’ مذہبی تعلیمات اور روایتی تحکمات باطل ہیں جو انسانیت کے اس بنیادی جوہر سے مطابقت نہیں رکھتے۔ ان معاشرتی اقدار، مذہبی تعلیمات اور ان سے اخذ کردہ ادارتی صف بندیوں اور روایات کی پشت پناہ ریاست کے خلاف انقلاب کی کامیابی ہی میں انسانیت کی بقا اور سا  لمیت پنہاں ہے۔ کانٹ کے خیال کے مطابق انسان کسی مقصد کے حصول کا ذریعہ نہیں بلکہ مقصود بالذات ہے، لہٰذا جو بھی نظام زندگی انسان کو اس کے علاوہ کسی اور مقصد کے حصول کا ذریعہ (جیسے مذہبی دائرے میں فرد رضائے الٰہی کے حصول کے لیے اپنی انفرادی و اجتماعی زندگی گزارنے کی کوشش کرتا ہے اور اس بات کا تاثر دیتا ہے کہ رضائے الٰہی ہی مقصود بالذات ہے) بنانے کی کوشش کرتا ہے وہ انسانیت کی بنیادی اساس کی نفی کرتا ہے۔جو انسان کو مقصود بالذات نہیں مانتا وہ انسانیت کے جوہر کی نفی کرتا ہے۔ لہٰذا وہ نظام نہ صرف باطل ہے بلکہ انسانیت کے حقیقی اظہار کی راہ میں رکاوٹ بھی ہے۔

لبرل مفکرین کے تحفظِ”انفرادی آزادی” کے حق میں دیے گئے مختلف دلائل کا تنقیدی جائزہ لیا جائے تو ایک انتہائی اہم پہلو کی نشان دہی ہوتی ہے اور وہ یہ کہ انفرادی دائرۂ آزادی میں اضافہ کس مقصد کے حصول کے لیے کیا جائے؟ اگر انسان کا ارادہ ہی مقصود بالذات ہے تو یہ بحث ہی فضول ہے کہ وہ اس انفرادی دائرے میں کن مقاصد کے حصول کی کوشش کرے گا، لہٰذا انسان کی قدر کا تعین ان مقاصد کی بنیاد پر نہیں کیا جا سکتا جو کہ فرد اپنے انفرادی دائرہ عمل میں اختیار کرتا ہے بلکہ اس کے ارادے کی خود مختاری کی بنیاد پر کیا جاتا ہے۔ اس طرح خیر کی بحث در حقیقت غیر اہم ہوتی چلی جاتی ہے ۔ یہی وجہ ہے کہ منفی آزادی کا تصور اس سوال سے بحث نہیں کرتا کہ فرد اس دائرے میں کس قسم کی زندگی گزارے گا بلکہ صرف اس بات پر زور دیا جاتا ہے کہ معاشرتی اور ریاستی حدبندیوں کے درمیان ایک ایسا علاقہ ضرور بچ رہنا چاہیے جس میں فرد جو کرنا چاہے کر گزرے۔ فرد کے اسی حق کو ہم حقِ خود ارادیت(Right of self determination) کہتے ہیں۔ یہ وہ بنیادی حق ہے جس کے اظہار میں کوئی بھی مداخلت لبرل مفکرین کے نزدیک ناجائز ہے۔

انفرادی حقوق جنہیں ہم عرف عام میں انسانی حقوق بھی کہتے ہیں اسی بنیادی حق کے تحفظ میں مضمر ہیں، جس میں خیر کے تعین کو فرد کا انفرادی معاملہ سمجھ کر معاشرتی اور ریاستی صف بندی کو اسی اصول کے ماتحت از سرنو تعمیر کیا جائے۔ انفرادی حقوق کا سارا معاملہ اس مقدس حق کا تحفظ ہے، جس میں آزادی فکر ونظر، حق ملکیت اور اظہار رائے وغیرہ شامل ہیں۔آزادی کے اس تصور میں صرف ‘حق’ کو متعین کر لیا جاتا ہے اور خیر چوں کہ اپنے تعین کے لیے فرد کے ارادے پر انحصار کرتا ہے، لہٰذا ایک ایسا معاشرہ ریاستی جبرو قانون کے ماتحت تشکیل پاتا ہے جس میں ‘حق’ متعین اور ‘خیر’ غیر متعین ہوتا ہے۔ اس طرح پبلک اور پرائیویٹ زندگی کا فرق پیدا ہوتا چلا جاتا ہے یعنی اس تصور کے مطابق فرد اپنی نجی زندگی میں کسی کو بھی مداخلت کا حق نہیں دیتا۔

منفی آزادی کے اس تصور کی بنیاد پر ریاستی، معاشرتی اور اقداری ترتیب کی جدوجہد کو ہم لبرل سرمایہ دارانہ انقلابی جدوجہد قرار دیتے ہیں۔ لبرل فکر گو کہ منفی آزادی کی ریاستی تجسیم کی ہی جدوجہد ہے لیکن اس کے باوجود بھی ہم لبرل فکر کو دو مختلف دھاروں میں منقسم کر سکتے ہیں۔ لبرل فکر کے ایک دھڑے کو ہم Ontological Liberalismقرار دے سکتے ہیں جب کہ دوسرے دھڑے کو ہمontological Liberalism Deکہتے ہیں۔

Ontological Liberalismکو ہم ontological Liberalism Good  بھی کہتے ہیں اور اس لبرل فکر کا بنیادی مفکر جان مل (John Mill) ہے۔ گو کہ لبرل فکر میں جان لاک کو ontological Liberalism Good  کے دائرے میں شامل نہیں کیا جاتا لیکن جان لاک کو ontological Liberalism Good  ہی کے دائرے میں شامل کرتے ہیں ۔

جان لاک کو ہم لبرل فکر کے نہایت اہم مفکر کے طور پر جانتے ہیں ۔ انفرادی آزادی کے تحفظ کو ہی جان لاک کسی بھی قانون کے جائز ہونے کی شرط قرار دیتا ہے، لیکن لاک کے خیال کے مطابق آزادی کے تحفظ کے لیے آزادی کے جائز دائرے کا تعین ضروری ہے، نہ صرف یہ کہ اس دائرے کا تعین ضروری ہے بلکہ ریاستی جبر کے ذریعہ اس دائرے کا تحفظ بھی ضروری ہے لہٰذا ریاستی جبر کے بغیر آزادی کا اظہار ممکن نہیں… دوسری طرف ریاستی عملداری کے باعث مطلق آزادی بھی ممکن نہیں، لہٰذاانفرادی دائرۂ آزادی کے تحفظ کی خاطر ایک ایسے ریاستی نظام کا قیام ضروری ہے جو انفرادی دائرۂ آزادی میں اضافہ اور تحفظ کی خاطر فرد کی زندگی کے کچھ دائروں میں اسی کی آزادی کو محدود کرے’ تا کہ انفرادی و اجتماعی زندگی میں حصول و اظہار آزادی ممکن ہوتا چلا جائے، اسی وجہ سے جان لاک کہتا تھا کہ…

”In all the states of created being capable of laws, where there are no laws there is no freedom.”

جان لاک انفرادی آزادی کے تحفظ کو حق ملکیت کے تحفظ سے مشروط کرتا ہوا دکھائی دیتا ہے۔ اسی وجہ سے ہم جان لاک کو لبرل سرمایہ داری کے ایک بنیادی مفکر کے طورپر پہچانتے ہیں۔ جان لاک انفرادی حق ملکیت کو انسانی حقوق کی بنیاد قرار دیتا ہے اور اگر دیکھا جائے تو تمام بنیادی حقوق اس ایک حق ملکیت ہی سے اخذ کردہ ہیں۔ لاک کے مطابق انسانی جسم دراصل انسانی ملکیت ہی ہے جس کو برتنے کا اسے ہی حق حاصل ہے۔ اظہار ِرائے کی آزادی، تصور خیر کے تعین کی آزادی، مذہبی آزادی وغیرہ بنیادی طور پر حق ملکیت ہی کے تحفظ کی بنیاد پر ممکن ہیں۔ انسان چوں کہ اپنے جسم کی ملکیت رکھتا ہے لہٰذا اس کے اظہار پر بھی اسی کی ملکیت کو تسلیم کیا جانا چاہیے۔ اسی حق ملکیت کے تصور کی بنیاد پر جان لاکPrivate property کا تصور بھی پیش کرتا ہے۔ اس کے خیال کے مطابق جب فرد کسی چیز میں اپنی محنت شامل کر رہا ہے تو وہ اس کی ملکیت بن جاتی ہے…مثلاً جنگل میں جو پھل موجود ہیں وہ سب کے ہیں ‘ لیکن جب ایک شخص گھر سے نکلتا ہے اور جنگل تک سفر کرتا ہے، درختوں پر چڑھ کر پھل توڑتا ہے تو اس نے ان پھلوں میں اپنی محنت شامل کر دی جس کے باعث وہ پھل اب اس شخص کی ملکیت ہوں گے۔

اس تناظر میں اگر ہم فرد کے انفرادی دائرۂ آزادی میں اضافہ کرنا چاہیں تو فی نفسہ ہمیں کس چیز میں اضافہ کی جدوجہد کرنی چاہیے؟ جواب آسان سا ہے کہ فرد کے حق ملکیت کے دائرہ میں اضافہ… اس طرح پراپرٹی میں اضافہ بلکہ لامتناہی اضافہ ہی دراصل فرد کی آزادی کے راست متناسب ہے۔ اس طرح ہم کہہ سکتے ہیں کہ لاک کے مطابق جسم انسانی ہی سرمایہ دارانہ ملکیت کی بنیاد ہے۔ آزادی میں اضافہ دراصل پراپرٹی میں اضافے کے علاوہ کچھ نہیں… لہٰذا وہ تمام معاشرتی، مذہبی اور روایتی اقدار جو انسانی جسم کو سرمائے میں اضافے کے علاوہ کسی اور مقصد کی طرف بلاتے ہیں اور انسانی جسم اور اس کے مختلف اظہارات پر جو بھی حدبندی وہ لگاتے ہیں ،اس کا مقصد اگر سرمائے میں اضافے کے علاوہ کوئی اور ہے تو وہ باطل ہے۔

مذہبی ،روایتی، سماجی اور ریاستی حدبندیوں کی ایسی ترتیب جس کے نتیجے میں انفرادی سرمائے میں اضافہ کے علاوہ کسی اور مقصد کی تکمیل ہو’ لاک کے خیال کے مطابق فرد کی انفرادی آزادی اور اس کے بنیادی انسانی حق کی نفی ہے۔ اسی وجہ سے بنیادی انسانی حقوق کا تحفظ سرمایہ دارانہ نظام ملکیت کو قائم کرنے کا بہترین ذریعہ ہے۔ اس طرح ہم کہہ سکتے ہیں کہ لاک کا آزادی کا تصور اور حقوق انسانی کا تعقل ‘ سرمایہ دارانہ نظم ملکیت سے اخذ کردہ ہے، یعنی لاک کا تصور حقوق ایک مخصوص تصور خیر سے اخذ کردہ ہے جس کی اقداری برتری کو دلیل کی بنیادپر نہیں بلکہ دلیل کے تعقل کے طور پر پیش کرنا ہے، اسی وجہ سے ہم جان لاک کو ontological Liberalism Good  کے دائرے میں رکھ کر سمجھنے کی کوشش کرتے ہیں ، یعنی وہ لبرل فکر جو خیر کے حق پر فوقیت کی قائل ہو۔

اسی طرحontological Liberalism Good   کی ایک اور بلکہ سب سے طاقت ور شکل Utilitarianism یعنی لذت پسندی ہے۔ لذت پسندی Scottish Enlightenment ہی کے فکری ارتقاء کا ایک نظریاتی تتمہ ہے، گو کہUtilitarianism کی مختلف اشکال موجود ہیں، لیکن ان تمام اشکال میں سے ہم صرف جان اسٹورٹ مل (J.S.Mill)ہی کے نظریے کا اجمالاً ذکر کریں گے، چوں کہ مل بھی انفرادی آزادی کے تحفظ اور حقوق انسانی کی اہمیت ایک بنیادی تصور خیر یعنی لذت (Pleasure) ہی کی اقداری فوقیت سے اخذ کرتا ہے اسی وجہ سے ہم اس لبرل فکر کو ontological Liberalism  Goodہی کے طبقے میں رکھ کر سمجھنے کی کوشش کرتے ہیں۔ اس طرح مل بھی جس لبرل فکر کا مبلغ ہے وہ ایک خیر یعنی تصورِلذت(Pleasure) کی حق[Right] پر فوقیت کی قائل ہے، یعنی مل کے خیال میں حق خودارادیت لذت میں اضافہ کا بنیادی ذریعہ ہے اور اس کے تحفظ کے بغیر لذت میں اضافے کے امکانات معدوم ہوتے چلے جاتے ہیں۔ ساتھ ہی ساتھ مل کے خیال کے مطابق حقوق چوں کہ ایک مطلق تصور خیر یعنی لذت سے اخذ کردہ ہیں اسی لیے اجتماعی لذت میں اضافے کی خاطر بعض مخصوص حالات میں بنیادی انسانی حقوق کومحدود کیا جا سکتا ہے۔ انسانی حق خودارادیت کے محدود کرنے کے مختلف جواز موجود ہیں۔لذت پسندیت کے نظریے معاشرے کی مجموعی فلاح کے نام پر لبرل اقدار کا تحفظ کرتے ہیں۔ یہ فرد کی آزادی کے قائل ہیں، لیکن اس کے نتیجے میں مجموعی لذت وفلاح میں اضافہ ضروری گردانتے ہیںاوران کے مطابق ایک ایسے معاشرے کی تشکیل ممکن ہے جس میں افراد زیادہ سے زیادہ لذت حاصل کر سکیں، لیکن اس کے نتیجے میں اگر کچھ لوگوں کی لذت اور حقوق قربان ہو رہے ہیں تو ان کا قربان کر دیا جانا جائز ہے۔

ontological Liberalism De-جسے ہم Right-based liberalismبھی کہتے ہیں’ لبرل فکر کی تفسیر کو Metaphysical بنیادوں پر رد کرتا ہے۔Rawls کے نزدیک Utilitarianismمعاشرے کو ایک فرد کی حیثیت سے دیکھتا ہے، جس کے نتیجے میں لذت پسندی فرد کی آزادی پر حد لگا کر اسے محض لذات کے حصول کا ذریعہ بنا دیتی ہے، جس کے باعث فرد اپنی انسانیت سے محروم ہو جاتا ہے۔ جیسا کہ اوپر بیان کیا جا چکا ہے کہ لبرل فکر میں فرد کو بحیثیت فرد کے مقصود مانا جاتا ہے نہ کہ کسی مقصد کو حاصل کرنے کاذریعہ… اس لیے اگر انسان اپنی آزادی یا حق خود ارادیت کا شعور حاصل کر لینے کے بعد بھی اپنی انفرادی آزادی کو کسی خیر پر قربان کر دے تو لبرل فکر کے مطابق وہ فرد انسان ہونے کے شرف سے محروم رہ گیا’ لہٰذا رالزین فکر میں فرد کا اس کے حق خود ارادیت سے محروم کیا جانا عدل کے منافی اور احترام انسانیت کی نفی ہے۔

رالز کے مطابق حق کو خیر پر فوقیت حاصل ہے، اور حق خود ارادیت کی فوقیت کسی مخصوص تصور خیر سے اخذ کردہ نہیں بلکہ خیر کا تعین فرد کا انفرادی معاملہ ہے۔ رالز لبرل معاشرے کا جو تصوراتی خاکہ پیش کرتا ہے وہ خود غرض (self-interested) اور آزاد افراد کا ایسا گروہ ہے جو باہمی رضامندی سے ایک ایسا سماجی معاہدہ ترتیب دیتے ہیں جس کی بنیاد ان دو اصولوں پر قائم ہے:

(١)ہر فرد کو اپنے مفادات( نفس پرستی) کو زیادہ سے زیادہ حاصل کرنے کے لیے ممکنہ حد تک آزادی مہیا کی جائے۔

(٢الف)معاشرے کے پسماندہ ترین گروہ کے مفادات کو حتی الوسع فروغ دیا جائے۔

(٢ب)افراد کے درمیان مخاصمت (مقابلہ) کے مساویانہ مواقع کی فراہمی کے ذریعے مفادات کی تقسیم کو ممکن بنانا۔

رالز کے مطابق تمام معاشی و معاشرتی’ سماجی وریاستی مفادات کا حصول چند بنیادی خیر(Primary Goods) کی فراہمی کے ذریعے ہی ممکن ہے۔ رالز کے نزدیک یہBasic primary Goods بذات خود مقصود نہیں بلکہ ایک مہذب معاشرے کے مہذب فرد کے متعین کردہ تصور خیر کے حصول کا ذریعہ ہیں۔ یہ بنیادی خیر حسب ذیل ہیں:

(١)دولت(Wealth)

(٢) قوت(Power)

(٣) آمدنی(Income)

(٤) اختیار(Authority)

رالز کے نزدیک یہی چار اشیاء قدر مطلق کی حامل ہیں۔ ان میں اضافہ ہی درحقیقت آزادی میں اضافہ کا مماثل ہے۔ بنیادی انسانی حقوق کے تحفظ کے نتیجے میں فرد کی انفرادی آزادی کا تحفظ ہونے کے باعث فرد قانونی طور پر تو اپنے خیر کے تعین کا مکلف ہو جاتا ہے لیکن اس خیر کا اظہار ان بنیادی خیر (Primary Goods ) کی فراہمی کے بغیر ممکن نہیں … چوں کہ یہPrimary Goods آزادی کے حقیقی اظہار کے لیے نہایت ضروری ہیں ،لہٰذا ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ لبرل معاشرے میں آزادی ان اشیاء میں اضافے کے سوا کچھ اور نہیں…یہی وجہ ہے کہ اس فکر کے مقبول عام ہونے کا مطلب یہ ہے کہ روحانیت’ احیاء دین اور رضائے الٰہی کے حصول کی خواہش محض دیوانے کا خواب بن کر رہ جائے گی۔

آزادی وعدل کے اس تصور کی ادارتی صف بندی آزادی کے خالص مادہ پرستانہ تصور کی ادارتی صف بندی کے سوا کچھ اور نہیں… جب افراد اپنی انفرادی آزادی میں اضافہ کو ان اشیاء کے حصول کے مماثل گردان کر سرمایہ دارانہ جبر قبول کرنے پر تیار ہوتے چلے جاتے ہیں، لبرل معاشرہ پیداوار کو زیادہ سے زیادہ فروغ دینے کی کوشش کرتا ہے اور اس بات کا اعتراف کر تا ہے کہ یہ پیداواری ترقی فروغ خودغرضی کے بغیر ممکن نہیں، گو کہ اس خود غرضی کو فروغ دینے کے نتیجے میں دولت’ قوت’آمدنی اور اختیار کی تقسیم لا محالہ غیر منصفانہ ہوتی ہے۔ چناں چہ ان اسلامی قوتوں کو جو بہبود انسانی اور سرمائے کی بڑھوتری اور بنیادی انسانی حقوق کے حصول کو اسلامی انقلاب کی بنیاد سمجھتے ہیں’ انہیں یہ جان لینا چاہیے کہ ان مقاصد کے حصول کے لیے مغرب اسلامی تحریکوں سے زیادہ راسخ العقیدہ ہے اور ان مقاصد کے حصول کا احیاء اسلام سے کوئی تعلق نہیں۔

حرف آخر:

لبرل سرمایہ دارانہ فکر کے اس اجمالی جائزے سے ہم چند بنیادی نکات اخذ کرنے میں اپنے آپ کو حق بجانب سمجھتے ہیں:

(١)لبرل فکر سرمایہ دارانہ طرز زندگی کو فروغ دینے کے لیے فی زمانہ سب سے زیادہ مستحکم سیاسی طریقہ ہے۔

(٢)آزادی بنیادی طور پر صرف وہ علاقہ ہے جہاں انسان جوکچھ چاہے کر گزرے ۔ اس کے سوا  آزادی اور کچھ نہیں۔ اس کا کوئی مستقل Content نہیں ہے، یہی وجہ ہے کہ مختلف لبرل مفکرینِ آزادی کے اس خالی خلا کو پُر کرنے کے لیے مختلف، Contents فراہم کرنے کی کوشش کرتے رہے ، کوئی اس میں لذت کا Contentتو کوئی ملکیت کاContent … اسی طرح کوئی Basic primary goods  کا   Content بھرنے کی کوشش کرتے نظر آنا ہے۔

(٣)لبرل فکر آزادی کے نام پر سرمایہ دارانہ جبر قائم کرنے کا نام ہے کیوں کہ بظاہر تو یہ دعویٰ کیا جاتا ہے کہ آزادی سے مراد یہ ہے کہ فرد جو چاہنا چاہے ‘ چاہے لیکن اس نظام زندگی میں فرد سرمائے کے سوا کچھ اور چاہ ہی نہیں سکتا، کیوں کہ سرمائے کے بغیر آزادی کا اظہار لبرل سرمایہ دارانہ نظام میں فی العمل ممکن نہیںرہتا اور حقیقتاً انسان پرستی کے نام پر سرمائے کی پرستش کی جاتی ہے اور سرمائے کے جبر کو آزادی کے نام پر قبول کیا جاتا ہے۔

(٤)لبرل سرمایہ دارانہ فکر بظاہر حقوق انسانی کے تحفظ کو ایک مقدس فرض کے طور پر پیش کرتی ہے لیکن وہ تمام انسان جو الوہیت سرمائے کی پرستش کو مطلق خیر کی حیثیت سے قبول کرنے سے انکار کرتے ہیں ، ان کو لبرل سرمایہ دارانہ فکر انسان بھی کہلانے کا حق دینے کو تیار نہیں ہوتی۔ رالز کے نزدیک لبرل سرمایہ داری کے انکاری معاشرے کے لیے ایک بیماری کی حیثیت رکھتے ہیں اور ان کواسی طرح کچل دینا چاہیے جس طرح ہم مضر کیڑے مکوڑوں کو کچل دیتے ہیں۔ ایک اور لبرل مفکر ڈربن کے مطابق…

”I am not ready to argue with any one who is not liberal,

I am not going to argue with him, I am going to shoot  him.”

انقلاب انگلستان

ادریس اسماعیل

انقلاب انگلستان کا جب ہم مطالعہ کرتے ہیں تو یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ یورپ کے مذہبی معاشروں کی تبدیلی کے عمل کا آغاز سب سے پہلے انگلستان ہی سے ہوا۔ کسی بھی عمل کو جانچنے کا پیمانہ جانچنے والے کی علمیت پر موقوف ہوتا ہے چناں چہ جب کوئی سیکولر شخص کسی انقلابی عمل کو جانچتا ہے تو اس کی تنقید مادی بنیادوں پر ہوتی ہے۔ وہ موجودہ سرمایہ دارانہ نظام کو ترقی کا ایسا تتمہ (End) سمجھتا ہے جس کا قائم ہونا ہر صورت میں لازم اور فطری ہے۔چناں چہ اس کی نگاہ میں انقلاب کے برپا ہونے میں جو بھی عوامل تھے خواہ معاون ہو یا مخالف مثلاً جاگیر دار، کسان ، مزدور، بادشاہ، مذہبی طبقہ وغیرہ ان کو وہ ان مختلف طبقات کی کشمکش سے تعبیر کرتا ہے اور سرمایہ دارانہ انقلاب کا سب سے بنیادی محرک یعنی نفوس کا گناہوں خصوصاً حرص وہوس، بغض وحسد سے مغلوب ہو جانے کے عمل کونظراندازکرتاہے۔

انقلاب انگلستان کا بنیادی مقصد عبدیت کے مقابلے میں آزادی کا حصول تھا کیوں کہ جب کوئی مذہبی معاشرہ معاصی میں مبتلا ہوتا ہے اور اس کا سلسلہ طول پکڑجاتا ہے تو اخلاق خبیثہ آہستہ آہستہ مذہبی جواز کے نتیجے میں اخلاق حمیدہ میں تبدیل ہو جاتے ہیں۔ انگلستان میں بھی یہی عمل سولہویں صدی میں شروع ہوا۔ چناں چہ جیسے جیسے انگلستان کے معاشرے میں معاصی عام ہوتے گئے چرچ میں بھی بگاڑ پیدا ہونا شروع ہو گیا۔ چرچ اور معاشرے کے اس بگاڑ کے ردعمل میں پیوریٹین(Puritan) تحریک شروع ہوئی جو ایک پروٹسٹنٹ(Protestant) تحریک تھی۔ اس تحریک کا بانی کرومویل تھا جو کہ خود بھی ایک کٹر مذہبی شخص تھا۔اس تحریک کا مقصد سرمایہ دارانہ عمل کے نتیجے میں پھیلنے والی خرابیوں اور بگاڑ کو روکنا تھا۔ لیکن چوں کہ یہ تحریک ایک (Revisionist)ترمیمیت پسند تحریک تھی اس لیے نیک نیتی سے ایک مذہبی حکومت چلانے کے باوجود وہ سرمایہ دارانہ نظام کی بنیادی اقدار کو رد کرنے سے قاصر رہی۔ چناں چہ اس نے بڑے جابرانہ آمریت کے ذریعے عیسائی قوانین کو نافذ تو کیا لیکن ساتھ ساتھ سرمایہ دارانہ عمل کا مذہبی جواز بھی فراہم کیا۔ نتیجتاً مذہبی حکومت ہونے کے باوجود سرمایہ دارانہ عمل معاشرے میں تیزی سے مقبول عام ہوتا گیا۔ بالآخر خانہ جنگی کے نتیجے میں مذہبی حکومت کو جڑ سے اکھاڑ پھینک دیا گیا۔

(Puritan)تحریک کی ناکامی ایک اہم سبق کی نشان دہی کرتی ہے کہ اگر معاشرے سے سرمایہ دارانہ عمل کو کلیتاً ختم کرنا ہے تو مذہبی اقدار کا ہر سطح پر مکمل غلبے پر اصرار کرنا ضروری ہے۔ صرف Shariah Constraint(شرعی حد بندی) کرنے سے مسئلہ حل نہیں ہوتا۔ یعنی غالب اور عملی نظام تو سرمایہ داری ہی رہے لیکن اس کی خرابیوں کو اسلامی قوانین کی حدبندیوں کے ذریعہ سے ختم کرنا… چناں چہ اگر سرمایہ دارانہ نظام کی بنیادی اقدار یعنی آزادی ، مساوات، ترقی، انسانی حقوق وغیرہ کو چیلنج نہ کیا جائے تو نہ کرومویل کی مذہبی حکومت سرمایہ دارانہ عمل کو روک سکی اور نہ آج ہم اسلام کو ایک آفاقی دین کے طور پر غالب کر سکتے ہیں۔

Glorious Revolution یعنی عظیم الشان انقلاب ہی وہ انقلاب ہے کہ جس کے نتیجے میں مذہبی انقلاب (Puritan Movement) رد ہوا۔ چناں چہ Marry اور William نے ایک جمہوری اور دستوری بادشاہت کی بنیاد رکھی جس کے نتیجے میں سرمایہ دارانہ نظام کے مکمل غلبے کی طرف پیش رفت بڑھتی گئی۔ عبدیت کے بجائے آزادی، ہدایت کے بجائے مساوات، معرفت کے بجائے ترقی معاشرے کی بنیادی اقدار کے طور پر تسلیم کر لی گئیں۔

اگر ہم انگلستان میں سرمایہ دارانہ انقلاب کی جڑیں تلاش کرنے کی کوشش کریں تو اس میں سب سے پہلے تو خود عیسائیت کی بنیادی کمزوری نظر آتی ہے کہ ایسا مذہب جس نے یورپ کو صدیوں تک متاثر کیے رکھا۔ اسلام کے برعکس عیسائیت کے پاس کوئی واضح شریعت یعنی عیسوی سنت موجود نہیں تھی اس لیے روحانی ترقی اور معاشرتی اداروں کو مستحکم ہونے کے باوجود جب یورپ میں استعماری دور کا آغاز ہوا تو باہر کی دنیا میں منظم لوٹ مار سے انگلستان کا تقریباً ہر گھر کا کوئی نہ کوئی فرد مستفید ہوا۔ اس کے نتیجے میں بڑے پیمانے پر قتل وغارت گری ہوئی اور باہر کی دنیا سے حرص وحسد معاشرے میں وبا کی طرح پھیلنا شروع ہو گئی۔انہی اوصاف خبیثہ کو قرآن نے تکاثر کہا ہے۔ تکاثر وہ عمل ہے جو بذات خود مقصود ہوتا ہے یعنی بڑھوتری برائے بڑھوتری ہی ہر عمل کا مقصد بن جاتا ہے۔ چناں چہ جیسے جیسے معاشرہ میں افراد کے نفوس میں تبدیلی آنے لگی ویسے ویسے مختلف جہتوں اور طبقات میں کشمکش شروع ہو گئی۔ سرمائے کی بڑھوتری کی راہ میں جس قسم کی رکاوٹیں تھیں ان کے خلاف شعوری یا غیر شعوری، منظم یا غیر منظم جدوجہد اور کوششیں ہونے لگیں۔ پرانی مذہبی علمیت کے مقابلے میںدہریت پسندفلسفیوں نے نئے کافرانہ عقائد پیش کیے جن میں خدا کے بجائے لاالہ الا الانسان کا کلمہ پیش کیا ۔ گناہوں (حرص وحسد) کو لازمی، معقول اور فطرت کے عین مطابق قرار دیا گیا۔ نتیجتاً دنیاوی علوم یعنی سائنسی علوم کی حیثیت مستحکم ہونے لگی۔

قدیم مذہبی طبقوں اور اداروں میں کشمکش شروع ہو گئی۔ اکثر نقاد سرمایہ دارانہ انقلاب کو طبقاتی کشمکش کے تناظرمیںدیکھتے ہیں، لیکن اگر گہرائی سے اس انقلاب کا مطالعہ کیا جائے تو یہ بات واضح ہو جاتے ہیں کہ جب حرص وحسد معاشرے میں عام ہوجاتے ہیں اور معاشرہ اپنے اعمال میںمذہبی علمیت کے بجائے سائنسی علوم کو فیصل ماننے لگتا ہے تو پھر ہر طبقہ خواہ وہ مزدور ہو یا کارخانے دار، کسان ہو یا جاگیردار، امیر ہو یا غریب غرض تمام طبقوں کے عمل کا محرک حرص وحسد ہو جاتا ہے۔چناں چہ انقلابی عمل میں مختلف طبقوں کے فیصلہ کن کردار کا تعین کرنا ایک مہمل عمل بن جاتا ہے، کیوں کہ تمام طبقے ایک ہی سمت میں اپنے اپنے مخصوص اغراض کے لیے سفر کر رہے ہوتے ہیں۔ جس طبقے کے پاس ان مخصوص حالات میں قوت اوراس کے استعمال کے مواقع ہوتے ہیں وہ اقتدار میں آ جاتا ہے۔مثلاً انگلستان کا انقلاب فرانس کے برعکس کم کشت وخون کے ساتھ آیا کیوں کہ سرمایہ دارانہ عمل انگلستان میں صدیوں پہلے شروع ہو گیا تھا۔ چناں چہ جاگیردار اور اشرافیہ طبقوں نے تجارت اور صنعتوں کے بڑھتے ہوئے رجحان کے مقابلے میں صرف بادشاہ پر تکیہ کرنے کے بجائے زراعت کو سرمایہ دارانہ تجارتی بنیادوں پر مستحکم کرنے کی کوششیں شروع کر دیں۔

انگلستان میں کسانوں کی صدیوں سے مشترکہ زمینوں پر زراعت کرنے کی روایت تھی جو کسی کی ملکیت نہیں ہوتی تھیں بلکہ چھوٹی چھوٹی ٹکڑیوں پر مشتمل زمینوں پر کسانوں کے خاندان اپنے مویشیوں کے ساتھ گزر بسر کرتے تھے۔ چناں چہ انکلوژرتحریک  (Enclosure Movement) کے عنوان سے جاگیردار اور اشرافیہ نے مشترکہ زمینوں سے کسانوں کو بے دخل کرنا شروع کر دیا۔ ابتدا میںکسانوں نے مزاحمت کی کوششیں کیں لیکن کسانوں کی جدوجہد منظم نہ ہو سکی اور رفتہ رفتہ وہ مختلف اقسام کے مزدوروں میں تبدیل ہو گئے اور جو لوگ اپنے آپ کو سرمایہ دارارنہ نظام کی خدمت کے لیے مجبور نہ کر پائے وہ اپاہج اور بیمار لوگوں کے قصبوں میں رہنے کے لیے چھوڑ دیے گئے۔

زراعت کے قدیم ادارے کو Enclosure Movement کے ذریعے ختم کرنے اور کسانوں کو بے دخل کرنے کی منظم جدوجہد قانونی اور جمہوری عمل کے نتیجے میں مکمل ہوئی جس میں جبر اور مراعات کا ایک ایسا توازن قائم رکھنے کی کوشش کی گئی کہ کسی قومی ردعمل کا امکان کم سے کم رہ جائے۔ جہاں تک بادشاہت کا معاملہ رہا، انگلستان میں باوجود بہت اہم ادارہ ہونے کے وہ  اپنے آپ کو انتظامی حوالوں سے منظم نہ کر سکی اور دیہی علاقوں پر اپنا اثر ورسوخ قائم رکھنا اس کے لیے مشکل سے مشکل تر ثابت ہوتا رہا۔ جو لوگ بادشاہ کے اثرات کو کم کرنے کے باعث بنے وہ وہی جاگیردار اور کاشتکار تھے جو سرمایہ دارانہ ذہنیت سے مغلوب تھے اور چوں کہ انگلستان میں پارلیمانی جمہوریت کی بنیاد بہت پہلے ہی رکھ دی گئی تھی، اس لیے بادشاہت پہلے ہی سے ایک کمزور ادارہ ثابت ہوئی۔ بالآخر اسی پارلیمانی جمہوریت نے انگلستان کے سیاسی نظام میں اپنی گرفت مضبوط کرلی اور سرمایہ دارانہ نظام کے قیام میں کلیدی ادارے کی حیثیت سے ابھر کر سامنے آئی۔

انقلاب انگلستان کے نتیجے میں فرد، معاشرہ اور ریاست تینوں سطح پر عقائد اور اعمال میں کفر کا نظام غالب آگیا۔ لاالہ الا اللہ کی بجائے لاالہ الا الانسان کے عقیدے کی بنیاد پر ادارے اور تعلقات استوار ہو گئے اور بڑھوتری برائے بڑھوتری کا نظریہ تمام اعمال کا محرک بن گیا۔ ہر قسم کے تعلقات خواہ وہ ذاتی ہو ں یا معاشرتی یا پھر ریاستی سب کے سب Marketize ہو گئے … فرد Individualism (انفرادیت پسندی) کا شکار ہو گیا۔ خاندان اور برادریاں ٹوٹ پھوٹ گئیں۔ مذہبی معاشرہ سول سائٹی میں تبدیل ہو گیا یعنی افراد محبت اور صلہ رحمی کے بجائے اغراض کی بنیاد پر ایک دوسرے سے تعلقات قائم کرنے لگے اور ریاست ایک جمہوری اور دستوری ریاست بن گئی۔یورپی انقلابات کے مطالعہ  میں جو عمومی اورسطحی تجزیہ سامنے آتاہے وہ یہ ہے کہ یہ انقلابات بادشاہت اورچرچ کے خلاف آئے۔بادشاہ مطلق العنان ہوتاتھااوروہ عوام پر ظلم کرتا اورپادری اس ظلم میں اس کا ساتھ دیتا تھا۔ اس کے ساتھ ساتھ عیسائیت کی رجعت پسندی اورسائنس کے خلاف اس کا غیرعلمی اورمتعصب رویے کابہت شدومد سے ذکرکیاجاتاہے اسی طرح پادریوں کی اخلاقی گراوٹ، کرپشن اورباشاہ کے اقتدار کوجواز فراہم کرنا وہ سنگین جرم تھے جن کی وجہ سے عوام میں بغاوت پھوٹ پڑی اور صدیوں پرانا نظام اقتدارختم ہوکر عوام کی حکومت قائم ہوئی۔ظاہر ہے یہ تجزیہ انقلاب کے محض ایک ناقص پہلو کی وضاحت کرتاہے اوراس کے نتیجے میں یورپ کے سرمایہ دارانہ انقلاب کا تجربہ بڑی حد تک مثبت نظرآتاہے۔

یورپ کے سرمایہ دارانہ انقلابات کا دوسرا پہلو یہ ہے کہ ان کے نتیجے میں  مادی ترقی کے جو امکانات نظر آئے جس طرح عمومی طورپرمعیار زندگی بلندہوئی،زندگی گزارنے کے لئے جوسہولیات میسرآئیں،انسانی حقوق کے ضمن میںجوآزادیاں ملیں اورسرمایہ کو بڑھانے کے جو مواقع میسر آئے اس نے کافروں کومتاثرکرنے کے بعد اسلامی دنیا کو بھی بڑی حد تک اس نظام کواختیارکرنے پرآمادہ کرلیا۔

چنانچہ سرمایہ دارانہ انقلابات نے جس طرح رہے سہے مذہبی معاشروں کویورپ میں تباہ کرکے کھلی شیطٰنیت اورآزادی کورواج دیا اس کی نظیرتاریخ انسانی میں نہیں ملتی۔ بنیادی طورپر یورپی انقلابات کو جس طرح ان کے لادین اور مذہب بیزارفلسفیوں نے جواز فراہم کیا آج اسی طرح دنیامیں بھی مذہب کے خلاف جنگ جاری ہے۔ ضرورت اس بات کی ہے کہ ان انقلابات کے مختلف پہلوئوں کو سمجھا جائے انقلابی جدوجہد کے نتیجے میں جس طرح فرد،معاشرہ اورریاست تبدیلی کے عمل سے گزرتی ہے اس پر گہری نظررکھی جائے کیونکہ حاضروموجودتہذیب کے جبر سے باہر نکلنا (جبکہ اس کی چکا چوند اوراس کی ترقی کا کوئی ثانی نہ ہو) انقلابی جدوجہد کرنے والوں کے لئے مشکل ترین کام ہے۔چنانچہ یورپی انقلاب کا مطالعہ ہم پر اس بات کو واضح کرتا ہے کہ کس طرح سے مذہبی فردایک آزاد فرد(Human) میں تبدیل ہوتاہے اورایک مذہبی معاشرہ کس طرح سے سول سوسائٹی (Civil Society) میں تبدیل ہوا، اورسرمایہ دارانہ انقلاب نے کس طرح پوری تہذیب کو ”لا الٰہ اِلا الانسان” کے کلمہ کے تحت کامیابی سے جمع کرلیا۔

  

انقلاب فرانس

غلام جیلانی

اٹھارویں صدی کے آخر تک عیسائی دنیا بالخصوص فرانسیسی ریاست چرچ اور بادشاہ کی بالادستی پر قائم تھی۔ جس میں معاشرتی سطح پر عیسائی رسم ورواج کو بالادستی حاصل تھی۔ چرچ معاشرتی اور معاشی نظام کے اندر دخیل تھا۔ بادشاہ اپنے خاص قوانین کوزور، جبر وقوت کے ذریعے نافذ کرنے اور اداروں اور افواج کو منظم کرنے کا ذمہ دار تھا۔ یہ نظام قرونِ وسطیٰ سے چلا آرہا تھا۔ جب فرانسیسی استعمار کے  زیر سایہ عامة الناس کے ایک بڑے طبقے کے پاس دولت کی فروانی ہوئی تو اس نے خواص کے ایک خاص طبقے کو عیسائیت اوربادشاہت سے بغاوت پر اکسایا۔ اس بغاوت کو جائز قرار دینے کے لیے فکری ونظری بنیاد ان باغی دانشوروں نے فراہم کی جو کبھی چرچ کے نزدیک قابل گردن زنی تھے۔ بنابریں اس وقت کے فرانس کے سیاسی حالت اور پے درپے بادشاہوں کے قتل وتبدیلی نے بھی جلتی پر تیل کا کام کیا… چرچ کی باغی دانشوروں نے عیسائی تعلیمات کے اصول وضوابط کو عقل ومنطق کے خلاف قرار دیا اور عوام کو بادشاہ اور چرچ کے بجائے قوت وتبدیلی کا نہ ختم ہونے والا ممبہ بنا کرپیش کیا اور انسانیت(انسانیت پرستی) کی بالادستی کو عقل کے عین مطابق قرار دیا جس کے تحت عوام کی فلاح ہر چیز پر مقدم قرار پائی۔

یہی وہ احساس و جذبات تھے جو سنگ بنیاد بنے اس بڑے انقلاب کے جس کو دنیاآج انقلاب فرانس کے نام سے موسوم کرتی ہے۔ انقلاب فرانس نہ صرف مغرب میں تبدیلی کا موجب بنا بلکہ اس نے مشرق میں قدیم نظام کے تحت چلنے والی حکومتوں کو الٹ دیا۔ فرانس میں باغی عناصر کو فرانسیسی نظام حکومت سلطنت وریاست پر تین بنیادی اعتراض تھے۔

١۔ بادشاہ بالکلیہ مطلق العنان تھے، وہ نہ کسی قاعدہ قانون کے پابند تھے اور نہ کسی کو جواب دہ۔

٢۔ عوام میں مساوات قائم نہ تھی اور بعض طبقات کے حقوق زیادہ تھے اور بعض کے کم۔ عوام کی رائے کی چرچ اور بادشاہ کے سامنے کوئی وقعت نہ تھی۔

٣۔ ریاست اور اس کے قائم کردہ اداروں کی روش نہایت ظالمانہ تھی اور وہ عوام کے خلاف کارروائیاں کرنے کے عادی بن چکے تھے۔

حالات کا ر کاتاریخی اجمالی جائزہ:

مغربی تاریخ میں لارڈز (جاگیردار) اور مزارع (کسان) کی اپنی ایک تاریخی مادی اور سماجی حیثیت ہے۔ اس تاریخ سے آگاہی کے بغیر ان ایجنٹوں کے کرداراور اس سے ابھرنے والے انقلاب سے روشناس ہونا  مشکل بن جاتا ہے کہ کس طرح ایک نیم عیسائی مذہبی فرانس (مغرب) ماڈرن مادی دنیا میں تبدیل ہوا، اس مادہ پرستانہ انقلاب نے ساری دنیامیں کس طرح مساوات، آزادی، عقل پرستی اور جمہوریت کی ترویج کی اور ایسے عواقب و نتائج پیدا کیے کہ دنیا کے لیے ان سے پہلوتہی کرنا ناممکن ہو گیا… اس تناظر میں فرانس میں تین بنیادی عوامل نے انقلاب کی راہ ہموار کی۔

١۔سماجی تبدیلی اور سیاسی عمل

٢۔طبقاتی کشمکش

٣۔ معاشی عوامل اور عواقب

تاریخ فرانس میں یہ وہ تین بنیادی عوامل تھے جن کے تحت فرانسیسی عوام کو اذیت وکرب سے گزرنا پڑا اور فرانسیسی معاشرے میں بڑے پیمانے پر فساد (Violence) پھوٹ پڑا…اور فرانس کے خاص طبقوں کو فرانس کا پرانا معاشرہ مذہبی ظالمانہ نظر آنے لگا اور حالات نے ان کو بغاوت پر آمادہ کر دیا اور ماضی کی روایت اور طور اطوار پر تابڑ توڑ حملے شروع ہوئے۔ متمول مزارعوں ، اشرافیہ اور عیسائی تعلیمات کے باغی اورکتاب الٰہی (بائبل) کے  منکروں نے مل کر پرانے عیسائی معاشرہ کو جڑ سے اکھاڑنے کا فیصلہ کر لیا… اور بے شمار دیگر عوامل نے جلتی پر تیل کا کام کیا۔ آئیے ان عوامل کا ایک سرسری جائزہ لیتے ہیں تا کہ انقلاب فرانس کے محرکات کو سمجھنا آسان ہو۔

لوئس شازدھم:

فرانس میں ایک طویل عرصے سے بوربون خاندان کی حکومت و سلطنت چلی آ رہی تھی۔ جس کے یورپ میں دیگر شاہی خاندانوں سے رشتہ داریاں بھی قائم تھیں… لوئس شازدھم وہ آخری بوربون بادشاہ تھا جس کے خلاف انقلاب برپا ہوا۔ اس کی حکمرانی 1774سے 1792کے عرصے پر محیط ہے۔ یہ بوربون خاندان قدیم روایت کے تحت شاہی حکام اور چرچ کے ساتھ مل کر حکمرانی کے فرائض انجام دیتا تھا۔ اس کے وزیر ومشیر اس کے ماتحت تھے۔ صوبوں میں ایک گورنر اور اس کے مشیر مقرر کیے جاتے تھے۔ لیکن رفتہ رفتہ بادشاہ کی گرفت عاملِ حکومت اور اس کے ادارہ پر کمزور پڑتی جا رہی تھی جس کا اندازہ اس بات سے لگایا جا سکتا ہے کہ ان اداروںنے طے کیا کہ قومی نمائندوں سے مشورہ کیے بغیر بادشاہ کو نئے ٹیکس لگانے کا حق نہیں ہے۔یہ تجویز بالکل نئی اور انوکھی تھی کیوں کہ لوئس چہاردھم اور پانزدھم نے بے شمار ٹیکس رعایا پر عائد کیے تھے… اور 165سال میں کسی بادشاہ نے قومی نمائندوں کو جمع نہیں کیا تھا… چناں چہ جدید ٹیکسوں کے اجراء کے لیے بادشاہ نے اسٹیٹس جنرل کا اجلاس طلب کیا… فرانس کی تاریخ میں اسٹیٹس جنرل کو ہی پارلیمنٹ کے نام سے موسوم کیا جاتاتھاجس میں شہروں کے نمائندے، مذہبی رہنما اور امراء کے نمائندے شریک ہوتے تھے۔ قدیم بادشاہوں سے لے کر لوئس شازدھم تک کسی بادشاہ نے کسی امر میں کبھی عوام سے کسی مسئلہ میں صلاح مشورہ کا نہ تو سوچا تھا اور نہ اس کی توقع کی جا سکتی تھی۔ اس پارلیمنٹ کو کنٹرولر جنرل کے تحت چلایا جاتا تھا جو وقتاً فوقتاً بادشاہ کی مرضی کے ماتحت تبدیل ہوتے رہتے تھے۔ اور بادشاہ اپنی ذاتی اغراض کی حصول کیلئے اکثرکنٹرولر جنرل کو برطرف کر دیتا تھا۔ جیسا کہ اوپر ذکر کیا گیا کہ اسٹیٹس جنرل تین طبقات کے نمائندوں پر مشتمل تھی۔ امرائ، مذہبی رہنما اور عوام…ایوان عام کے نمائندوں کو انقلاب فرانس کے تاریخی کردار میں بڑی اہمیت حاصل ہے۔ اس کو عرف عام میں تیسری اسٹیٹ کہا جاتا ہے۔تھرڈ اسٹیٹ کے کردار کو انقلاب فرانس میں ایک بڑے محرک /قوت کی حیثیت حاصل تھی…  تھرڈ اسٹیٹ کو ایوان عام کی حیثیت حاصل تھی جو پارلیمنٹ میں عامة الناس کی نمائندگی کرتی تھی… اور غیر مراعات یافتہ طبقہ گردانا جاتا تھا… مغرب میں تحریک تنویر کے اجراء کے وقت سے بادشا ہ اور مذہبی طبقات شدید تنقید کا نشانہ بنے ہوئے تھے اور ایوان عام تھرڈ اسٹیٹ کو طاقت و قوت کا سرچشمہ بناکرپیش کیاجارہاتھا۔یہ تھرڈ اسٹیٹ عوام کوپمفلٹوں کے ذریعے بغاوت پر اکسا رہی تھی ان پمفلٹوں میں سر عام اس خواہش کا اظہار کیا جار ہا تھا کہ مذہبی اداروں کے ساتھ ساتھ اسٹیٹس جنرل کا بھی مذہبی طریقہ اور سوچ سے اوپر اٹھ کر لبرل دلائل اور اصول کی روشنی میں جائزہ لینے کی ضرورت ہے۔ تھرڈ اسٹیٹ کو بالادست کرنا وقت کی ضرورت ہے۔اور عوام کے مفادات کو ترجیح دی جائے۔ ان تحریروں کواور پمفلٹوں کو بادشاہ اور اس کے حوارین ملک کے لیے اور سسٹم کے لیے تباہ کن قرار دیتے رہے۔ پارلیمنٹ کی نمائندگی ، پمفلٹوںاور جدید فلسفیانہ تحریروں نے فرانسیسی عوام کو قوم کا جامہ پہنا دیا۔ جس کی بنیاد پر پارلیمنٹ کی نمائندگی ووٹ دینے کے حق، طریقہ انتخاب، انتخابی حلقوں وغیرہ کو لبرل بنانے پر بادشاہ مجبور ہو گیا لیکن تیسری اسٹیٹ کا طریقہ کار اتنا گنجلک اور پیچیدہ قوانین کا تھا کہ اس کو سمجھنا آسان نہ تھا لیکن اس کے نمائندوں کو عددی برتری حاصل تھی جن کی تعداد چھ سو کے لگ بھگ تھی۔ انہوں نے پارلیمنٹ میں امراء اور مذہبی طبقہ پر فوقیت دلانے میں اہم کردار ادا کیا… اور انہوں نے نہ صرف اپنے حامی امراء پیداکئے بلکہ انہوں نے اپنے حوارین مذہبی طبقے میں بھی پیدا کرلئے۔یہ تھرڈ اسٹیٹ جو بعد ازاں ایک خود مختار انقلابی قومی اسمبلی کی سرخیل ٹھہری… اس اسمبلی کے خیالات پر باغیانہ عیسائی خیالات اور جذبات کا رنگ ڈھنگ نمایاں تھا۔ جن کے سپاس ناموں میں انقلاب نو کی واضح تصویرکشی کی جا سکتی تھی۔ جس میں زیادہ سے زیادہ آزادی ، مساوات اور ترقی کی بات کی گئی تھی اور وہ حالات وواقعات کے تناظر میں کسی حد تک محدود شہنشاہیت کے وفادار نظر آتے تھے اور چرچ کی بھی اصلاح چاہتے تھے اور وہ ایک جدید قوم بننا چاہتے تھے اور اس کی پشت پر ان پمفلٹوں کی تحریر یں تھیں جو انہیں باغیانہ خیالات، جذبات اور عوامل پر اکساتی تھیں جن کی اشاعت صرف پیرس میں 1784ء میں ہزاروں میں پہنچ چکی تھی… یہ پمفلٹ عوام کو اکساتے تھے کہ رائے عامہ (جنرل وِل) کا اظہار صرف قومی اسمبلی کے ذریعہ ہی ممکن ہے اور یہ اس اظہار کا فطری طریقہ ہے۔ یہ تحریریں تھرڈ اسٹیٹ کے لیے مشعل راہ تھیں اور وہ یہ ثابت کرتی تھیں کہ جمہوری طریقہ کار اپنا کر انقلاب کے ذریعہ بادشاہت، جاگیرداری، مذہبی بالادستی سے نجات حاصل کی جاسکتی ہے، لہٰذا تھرڈ اسٹیٹ جس کے اختیارات مذہبی طبقے اور طبقۂ امراء سے کم تھے انہوں نے 17جون 1789ء کو اپنی تئیں خود کو نیشنل اسمبلی کے طور پر متعارف کرا دیا۔ جس کے کچھ نمائندے کسانوں اور مزدوروں پر مشتمل تھے اور کچھ طبقات جدید سرمایہ داروں پر مشتمل تھے۔ ان کے خیالات پر لبرل فکر، لبرل مفکرین کی آراء غالب تھیں۔جن کو بادشاہ اور چرچ سوائے گندگی کچھ نظرنہ آتے تھے۔

فرانسیسی طرز حکومت، طرزِ بودوباش، طرزِ معاش حفظ مراتب کی بنیاد پر قائم تھی۔ جن کو تین طبقات میں تقسیم کیا گیا تھا: پادری، امراء اور عوام…

پادریوں کا طبقہ سب سے اونچا اور واجب التعظیم سمجھا جاتا تھا ۔ چرچ کے طبقہ کی ملکیت میں بڑی بڑی جاگیریں تھیں جن کی چرچ کو سالانہ مال گزاری بھی ادا نہ کرنی پڑتی تھی اور نہ حکومت ان پر کسی قسم کاٹیکس عائد کر سکتی تھی۔ ہر پانچواں برس چرچ ایک خاص مجلس فرسٹ اسٹیٹ بلا کر خود ہی اپنے اوپر لگان یا ٹیکس مقرر کر لیتی تھی۔چنانچہ لوئس شازدھم کے وقت تک چرچ ایک وسیع دولت اور زمینوں جاگیروں کا مالک بن چکا تھا۔ یہ فرانس کا سب سے بڑا مال دار طبقہ تھا۔ چرچ کے باہر بھی چرچ کو کچھ اختیارات حاصل تھے مثلاً تعلیم، شفاخانوں ، خیرات خانوں کی نگرانی… ان کی خاص عدالت بھی تھی جہاں مذہبی مقدمے اور پبلک کے نکاح وطلاق کے مقدمے بھی طے ہوتے تھے۔ بازار اور کاریگروں کے معاملات میں بھی چرچ دخیل تھا… رفتہ رفتہ چرچ کے تمول و دولت کی ریل پیل نے چرچ کو کاہلی میںمبتلا کر دیا اور عامة الناس کی نظروں میں لبرل افکار اور ان کے نظریات جگہ پانے لگے۔ ان نظریات اور لبرل اقدار کا چرچ جبروت وقوت رکھنے کے باوجود مدلل جواب نہ دے سکا کیوں کہ حکومت و معاشرت و سیاست چلانے کے لیے چرچ کے سامنے حضرت عیسیٰ  کی عملی سنت موجودنہ تھی بلکہ وہ سب قرونِ وسطیٰ کے یونانی اور رومی طریقے کومذہبی رنگ دے کرچلائے جا رہے تھے۔ چرچ بہت سارے معاملات میں معاملہ فہمی اور مساوات کی صفت سے عاری تھا۔ چرچ کو ایک طرف جدید مفکرین کا سامنا تھا تو دوسری طرف چرچ سے بغاوت کرنے والے ایک نئے فرقہ سے بھی سابقہ تھا، جسے فرانس میں Hugenot کہا جاتا تھا… جس کی سوچ پر بھی جدید مفکرین کی واضح چھاپ تھی۔ ١٧٨٩ء تک چرچ کے سب ہی اسقف یعنی لاٹ پادری طبقہ اشرافیہ میں سے لیے جاتے تھے۔ عام گرجا گھروں کے پادریوں کو عوام کے نچلے طبقوں سے لیا جاتا تھا اور ان کا مرتبہ کسانوں اور مزدوروں کے برابر تھا… نودولتیے اور سرمایہ دار طبقہ ٹھیکیدار اور بیوپاری ان پادریوں سے نفرت کرتے تھے اور ان کو حقارت کی نظر سے دیکھتے تھے ۔ لگان سختی سے وصول کرنے اور امیروں کبیروں کے حق میں فتویٰ دینے کی وجہ سے بھی اور پادریوں کے غیرمساویانہ اور غیر رواداری کے جذبوں کی وجہ سے عوام ان سے دور ہوتے چلے جارہے تھے۔ اب پادری بننے کے شائق امیدواروں میں بھی دن بدن کمی واقع ہو رہی تھی۔ فرانس میں اب لوئس چہاردہم کے عہد کی چرچ کی گہما گہمی مانند پڑتی جا رہی تھی لیکن یورپ میں عام خیال یہی تھا کہ فرانس کے پادریوں سے بہتر پادری سارے یورپ میں کہیں اور نہیں پائے جاتے۔

١٧٨٩ء تک کیتھولک چرچ فرانسیسی سوسائٹی کی قدیم ترین انجمن تھی۔ فرانس میں ہر پچیسواں شخص یا تو پادری تھا یا راہب لیکن ان سب کے باوجود منطق عقل پرستی کی بالادستی کو عروج حاصل ہو رہا تھا اور چرچ اور پادری کی تضحیک اور ملامت فرانس میں فیشن بنتی جا رہی تھی… اس سب کے باوجود کیتھولک چرچ کی جڑیں عوام میں اتنی گہری تھیںکہ انقلاب پسند چند قوتیں بھی نئے نظام کے تحت اخلاقی سدھار کے لیے چرچ کا ایک رول رکھناچاہتے تھے لہٰذا ان میں بہت سے اس کوشش میں تھے کہ کیتھولک پادری کو جمہوریت دوست، عقل پسند اور انسانی مساوات کا خوگر کیسے بنایا جا سکتا ہے اورایسا اسی وقت ممکن ہے جب چرچ کی اصلاح کر دی جائے۔ بھیک مانگنے، فقر وصبر اور قناعت سے متعلق سب ہی مذہبی احکامات مسترد کر دیے جائیں۔ عبادت کی قدیم صورت کو اسٹینڈرائزڈ کر دیا جائے…مذہبی احکامات کو کلیتاً رد کر دیا جائے۔ چرچ کی جائداد صرف پوپ یا پادری کی نہیں بلکہ پوری قوم کی گردانی جائے۔ چناں چہ انقلاب کے بعد دستور کے ذریعہ چرچ کی ہر میدان میں اجارہ داری کو چیلنج کر دیا گیا… قانون ساز اسمبلی (نیشنل اسمبلی) نے سول میرج اور سول میرج رجسٹریشن کو ملک کا قانون بنا دیا ۔ طلاق کے مسائل کو عورت کے حقوق کے نام پر سہل بنا دیا گیا۔ چناں چہ آزادی اور مساوات کے نام پر چرچ کے عمل دخل کو عائلی قوانین کے ذریعہ بدل گیا۔

طبقہ امرائ:

طبقہء امراء فرانس کی بہت بڑی زمین کے مالک تھے۔ آہستہ آہستہ زمین ان کے قبضہ سے نکل کر کسانوں کے قبضہ میں آتی جا رہی تھی جس کی مختلف سیاسی اور انتظامی وجوہات تھیں، لیکن قوت، نظم ونسق اور مال گزاری ٹیکس وغیرہ کا انتظام ان ہی کے ہاتھ میں تھا۔ بعد ازاں سیاسی اصلاحات کے ماتحت بہت سے امراء کے بہت سے حاکمانہ حقوق ‘ عمال سرکاری کی طرف منتقل ہو گئے لیکن پھر بھی ان کی عزت وتوقیر میں فرق نہ آیا… سرکاری عہدوں، دربار کے عہدے ان ہی امراء سے پر کیے جاتے تھے اور حفظ مراتب کے لحاظ سے امراء کی عزت وشرافت اور برتری مسلم تھی۔ فرانس کا مشہور ادیب والٹیر جس کی فکر کو انقلاب فرانس میں اہم مقام حامل ہے کسی امیر سے بدکلامی کی وجہ سے بیسٹائل کے قیدخانہ میں ڈالا گیا اور بعد ازاں جلا وطن کر دیا گیا۔

عوام الناس:

تھرڈ اسٹیٹ کا سب سے ادنیٰ طبقہ عوام الناس کا تھا۔ بادشاہ اس زمانے میں عدالتی اور مالی عہدے فروخت کیا کرتے تھے۔عوام میں سے جو ان عہدوں کو خرید لیتا ان کی حیثیت بلند ہو جاتی تھی صرف یہی لوگ منصف و تحصیلدار بنائے جاتے تھے اور ان میں سے جس کے عہدے موروثی ہوتے تھے اگر وہ اقتدار حاصل کرلیتے  تو عوام کے درجہ سے ترقی کر کے امراء کے طبقہ میں داخل ہو جاتے تھے تمام عمال حکومت کو ٹیکس اور جنگی بھرتی وغیرہ سے مستثنیٰ رکھا جاتا تھا۔

غیر سرکاری عہدوں میں ان صناعوں اور دستکاروں کو خاص امتیاز حاصل تھا جو اپنے پیشہ وہنر میں استاد ہوتے تھے۔ انہیں چرچ کے ماتحت ایک خاص پروانہ دیا جاتا تھا جس کی رو سے بغیر ان کی اجازت و رضامندی کے کوئی دوسرا شخص اس پیشے کو اختیار نہ کر سکتا تھا یعنی لوئس شازدھم کے عہد تک فرانس میں مارکیٹ نہ تھی بلکہ وہاں چرچ امور کے زیر انتظام منظم کئے جاتے تھے۔

چنانچہ ہم دیکھتے ہیںکہ باغی عناصرنے مساوات اور حقوق کے نام پرعیسائیت چیلنج کرنا شروع کر دیا اور عامة الناس کو عیسائیت کی اصلاح کے نام پر پرانے نظام سے برگشتہ کرنے میں کامیاب رہے۔

تعلیمی نظام:

جدید دنیا میں مغربی فکر کی بالادستی تعلیمی نظام کی بنا پر بھی قائم ہے۔١٧٨٩ء میں فرانس میں کیتھولک تعلیم رائج تھی۔ عیسائی اسکول بند ہو رہے تھے ان کی جگہ نیم مذہبی کالج لے رہے تھے۔ان نیم مذہبی کالجوں میں تعلیم اب بھی کڑے مذہبی پس منظر میں دی جاتی تھی۔ مگر ان نیم لبرل اسکولوں اور کالجوں میں لڑکے مذہب سے زیادہ فلسفہ اور اخلاقیات کی تعلیم میں دلچسپی لیتے  اور شاہی فرانس کی تاریخ کی نسبت انہیں رومی ریپبلک کی تاریخ سے زیادہ دلچسپی ہوتی تھی۔ طریقہ تعلیم پر بیداری(عیسائی نظام تعلیم سے بغاوت) کی ایک لہر طاری تھی۔ ڈکشنری آف فلاسفی، ایمائل کی جلد یں اور روسو کے مضامین زیادہ دلچسپی کا باعث بنتے جا رہے تھے۔ مذہبی تعلیمات کو لوگ اب آہستہ آہستہ خیر باد کر رہے تھے۔ ادب، قانون، اقتصادی مبادیات سے ذریعہ معاش کی نئی راہیں متعین ہو رہی تھیں۔ منطق اور عقل مذہبی تعلیم کی جگہ لے رہی تھی جس پر مشہور فرانسیسی مفکرین روسو اور والٹر کی تصانیف کے واضح اثرات تھے… نودولتیہ ٹھیکیدار اور بیوپاری فرانسیسی کیتھولک ازم کو حقارت کی نظر سے دیکھتے اور ان کا خیال تھا کہ فرانسیسی چرچ اپنی اہلیت اور پاکیزگی کھو چکا ہے۔ یہاں اب فیصلہ موروثیت اور دھن دولت اور اشرافیہ کے حقوق کے حق کی بنیاد پر کئے جاتے ہیں۔

نوید انقلاب:

ملک کے روشن خیال طبقہ کو امید تھی کہ گورنمنٹ بطور خود اصلاح کی طرف مائل ہو گی اور عمدہ نظام حکومت قائم کرے گی، لیکن بادشاہ کی روش نے انہیں یقین دلا دیا کہ گورنمنٹ اپنی کج روی ہرگز نہ چھوڑے گی، اور پادری اور امراء اپنے غیرمساویانہ حقوق و اختیارات سے دست بردار نہ ہوں گے۔ جب تک پبلک انہیں مجبور نہ کر دے گی۔ چناں چہ روز بروز انقلاب کی ضرورت محسوس ہونے لگی اور پبلک میںانقلاب نوکی امنگ جڑ پکڑنے لگی۔

اس وقت تک فرانسیسیوں کو معلوم نہ تھا کہ انقلاب کس طرح برپا کیا جا سکتا ہے اور جنہیں معلوم تھا وہ بھی مایوس تھے کیوں کہ اس تحریک کے شروع کرنے سے پہلے پبلک میں کوئی احساس نہ تھا، چنانچہ انقلاب سے دو سال پہلے ١٧٨٧ء میں جب آرتھریون انگریزی سیاح نے فرانس کی سیر کی تو اس نے بھی یہ کہہ کر اپنی مایوسی ظاہر کی کہ” باشندوں کی بے حسی کا یہ عالم ہے کہ وہ اپنے ملک سے زیادہ ہالینڈ کی سیاسیات پر بحث کرتے ہیں۔”

لیکن پورے دو سال بھی نہ گزرنے پائے تھے کہ سارے فرانس میں آگ لگ گئی اور وہی قوم جو اپنی بے حسی و بے حمیتی میں ضرب المثل ہو رہی تھی یکایک ایسی بدلی کہ آزادی و جمہوریت کے سبق دنیا کو دینے لگی  اورانہیں پرانے بادشاہی نظام کو اکھاڑپھینکنے پراکسانے لگی۔

گورنمنٹ اور امراء کے مابین ناچاقی، مالی معاملات کی وجہ سے ہوئی۔ گورنمنٹ کی مالی حالت ازحد خراب ہو رہی تھی، کیوں کہ گزشتہ پچاس سال سے خرچ آمدنی سے زائد تھا۔ امریکہ کی جنگ نے اسے اور بھی کنگال کر دیا تھا کیوں کہ اسے پچاس کروڑ فرانک اس پر خرچ کرنے پڑے تھے ۔ ہر سال کے بجٹ کی کمی قرض لے کر پوری کی جاتی تھی جس کے بوجھ سے ملک دن بدن زبوں حالی کاشکاربنتا جارہا تھا چنانچہ بجز اس کے اور کوئی چارہ کار نہ رہا کہ بیکار عہدے ختم کرکے اور غیر ضروری منصب دار امراء کو برطرف کر کے کفایت شعاری کرے ، ساتھ ساتھ نیا ٹیکس لگا کر آمدنی بڑھائے کہ جس کے ادا کرنے میں امراء اور عوام سب شریک ہوں اور کسی میں کوئی تفریق نہ کی جائے۔ اس کاروائی کی انجام دہی کے لیے امراء کی ایک مجلس شوریٰ کا طلب کرنا ضروری تھا چناں چہ گورنمنٹ نے اس مقصد کے لیے ایسے امراء کو منتخب کر کے جمع کیا جن کے متعلق یقین تھا کہ اس کے ہم آہنگ ہوں گے۔ پبلک نے اس موقع پر ان امراء کے ساتھ بڑا تمسخر کیا۔ ہزاروں کی تعدادمیں ایسی کٹھ پتلیاں بنا کر تقسیم کیں جن کا سر ہر وقت آگے کو ہلتا تھا۔ ان سے مراد وہ امراء تھے جو گورنمنٹ کی ہاںمیں ہاں ملانے کو جمع ہوئے تھے۔

گورنمنٹ کی اس کاروائی کا یہ نتیجہ نکلا کہ تمام امراء اس سے برگشتہ ہو گئے۔ یہ ان سے روپیہ چاہتی تھی اور وہ دینے سے انکار کرتے تھے۔ امراء کی اس سرکشی سے ناراض ہو کر بادشاہ نے ارادہ کر لیاتھا کہ ٹیکس کے معاملہ میں ان کے حقوق توڑ کر انہیں کسی قدر کمزور کر دے تاکہ ایک طرف ان سے روپیہ بآسانی مل سکے اور دوسری طرف وہ اس کے قابو میں رہیں۔ اس کے مقابلہ میں امراء نے بھی یہ فیصلہ کر لیاتھا کہ اپنے حقوق سے دست بردار نہ ہوں گے، اور اپنے کو بادشاہ ِوقت کی دسترس سے باہر رکھنے کے لیے اس کی مطلق العنانی گھٹا کر چھوڑیں گے۔ عوام کو اس جھگڑے سے بڑی مدد ملی کیوں کہ وہ بالکل متحد و متفق تھے اور وہ چاہتے بھی یہی تھے کہ بادشاہ اوران کے مخالفوں میں پھوٹ پڑ ے۔

بادشاہ کو امید تھی کہ وہ اپنی سعی وتدبیر میں ضرورکامیاب ہو گا لیکن نتیجہ بالکل برعکس رونما ہوا اور اسے اپنی شدید مالی مشکلات کے ساتھ تین نئی مصیبتوں کا سامنا کرنا پڑا۔

١) سب سے پہلی ناکامی تو اسے یہ ہوئی کہ جن امراء کو اس نے اپنا طرف دار سمجھ کر مجلس شوریٰ میں جمع کیا تھا انہوں نے اس کا ساتھ نہ دیا اور جدید ٹیکس کی سخت مخالفت کی۔

٢) جب پارلیمنٹ سے اس معاملہ پر گفتگو کی گئی تو اس نے اعلان کر دیا کہ وہ جدید قرضہ کی مخالفت کرتی ہے کیوں کہ گورنمنٹ نے کوئی معقول وجہ اس کی تائید میں پیش نہیں کی ہے۔ پارلیمنٹ کی یہ کاروائی اس کی روایات کے بالکل خلاف تھی کیوں کہ اب تک اس کا کام صرف یہ تھا کہ یا تو بادشاہ کی خوشامد کرے اور یا اس کے حضور اپنی شکایات ادب سے پیش کرے ۔ پارلیمنٹ نے جب دیکھا کہ اس کی جدید کاروائی کی ہر طرف سے تائید ہو رہی ہے اور پیرس کی پبلک اس کی حمایت پر ہے تو اس نے ایک اور جرأت کی اور صاف صاف اعلان کر دیا کہ صرف قومی نمائندوں ہی کو یہ حق حاصل ہے کہ جس ٹیکس کو چاہیں منظور کریں اور جسے چاہیں نامنظور کر دیں لہٰذا پارلیمنٹ کو امید ہے کہ بادشاہ پارلیمنٹ کا ایک عام جلسہ منعقد کرے گا تا کہ قوم کے تمام نمایندے جمع ہو کر ٹیکس کے معاملہ پر غور کر کے اپنا فیصلہ صادر کریں۔”

پارلیمنٹ کے اس طرز عمل نے گورنمنٹ کو بدحواس کر دیا۔ اور اس نے چاہا کہ نرمی وفریب سے حاجت براری کرے اور معترضوں کو خاموش کر دے ۔ چناں چہ اس نے جدید اصلاحات کی ایک اسکیم شائع کر دی ۔ Hugenot فرقہ کو مذہبی آزادی دے دی۔ صوبوں میں گورنروں کی مدد اور نگرانی کیلئے کونسلیں بنا دیں۔

٣)تیسری عجیب تر بات یہ ہوئی کہ صوبائی حکومتوں اور کونسلیں ہی گورنمنٹ سے برگشتہ ہو گئیں انہوںنے پارلیمنٹ کی تائید کی۔ وزارء کے ظلم و استبداد پر سخت معترض ہو ئیں ساتھ ہی ریان بروفانس اور دوفیسا کے علاقوں میں شورش برپا ہو گئی۔ جس کے بانی خود امراء تھے۔ ووفینا کے امراء تو یہاں تک مشتعل ہو ئے کہ عوام کے ساتھ متحد ہو گئے اور اس علاقہ میں جدید نظام حکومت قائم کر دیا اور سارے فرانس کے لیے اصلاح کا مطالبہ کر دیا۔

حالات کی اس اچانک تبدیلی نے گورنمنٹ کو مخبوط الحواس کر دیا۔ پبلک پر سے اس کا رعب اٹھ گیا، ہر جگہ اعلانیہ اس کی مذمت ہونے لگی ، پریس نے خودمختاری حاصل کر لی۔ سنسر کا شکنجہ خودبخود ٹوٹ گیا اور ١٧٨٧ء اور ٨٨ء میں ہزاروں پمفلٹ ، گورنمنٹ کی مطلق العنانی اور امراء کے امتیازات کے خلاف شائع ہو کر پھیل گئے اور ان سے پبلک کے خیالات میں ہیجان عظیم پیدا ہو گیا۔

پارلیمنٹ نے اپنے عام اجلاس کا جو مطالبہ کیا تھا اسے گورنمنٹ منظور نہ کرنا چاہتی تھی کہ قومی نمائندوں کا اجتماع اس کے حق میں فال نیک نہیں ہے لیکن دن بدن وہ مجبور ہو تی جاتی تھی کیوں کہ اس کی مالی حالت بالکل زبوں ہو گئی تھی اور خزانہ میں پانچ لاکھ فرانک بھی باقی نہ رہے تھے ۔ آخر اسے اپنا متکبر سر جھکانا پڑا اور پارلیمنٹ کا مطالبہ منظور کرنا پڑا تا کہ کوئی سبیل روپیہ حاصل کرنے کی نکل سکے۔

لیکن اس مطالبہ کے قبول کرتے ہی بادشاہ کے سامنے دو نہایت پیچیدہ مسئلے آگئے جن کا حل ضروری تھا اور وہ یہ کہ:

١) قوم کو عام انتخاب کا حق دیا جائے ؟ یا سابق دستور کے مطابق تینوں طبقوں میں علیحدہ علیحدہ انتخاب ہو؟ اگر پہلی صورت میں عمل کیا جاتا تو پادریوں اور امراء کی مستقل حیثیت جاتی رہتی اور اگر دوسری صورت اختیار کی جاتی تو پبلک نمایندوں کی آواز بالکل کمزور ہو جاتی کیوں کہ پارلیمنٹ میں ان کی تعداد باقی دونوں طبقوں کے نمائندوں سے کم تھی۔

٢)پھر یہ بات ہی نہایت غور طلب تھی کہ پارلیمنٹ کے عام جلسہ کو کن معاملات پر بحث کرنے کا حق ہو گا؟ صرف مالی معاملات پر یا جملہ نظام حکومت پر؟

یہ دونوں مسئلے نہایت پیچیدہ تھے، کیوں کہ امراء ٹیکس کی اصلاح تو چاہتے تھے مگر اپنے غیرمساویانہ حقوق چھوڑنے کے لیے تیار نہ تھے اور اسی لیے وہ چاہتے تھے کہ نمائندوں کا انتخاب طبقہ وار ہو، عام نہ ہو۔ برخلاف ان کے موجودہ پارلیمنٹ عام انتخابات پر زور دیتی تھی۔ا س اختلاف کا نتیجہ یہ نکلا کہ پارلیمنٹ اور امراء میں سخت نزاع پیدا ہوگیا اور گورنمنٹ کو حَکم اور جج کی پوزیشن حاصل ہو گئی لیکن وہ اس سے فائدہ نہ اٹھا سکتی تھی کیوں کہ وہ دونوں میں سے جس کا ساتھ دیتی نقصان اٹھاتی۔ اگر امراء کی رائے کو ترجیح دیتی تو ٹیکس سے ہاتھ دھوتی اور اس طرح اپنی زندگی خطرہ میں ڈالتی اور اگر پبلک کی بات مان لیتی تو اپنی مطلق العنانی کو اپنے ہاتھ سے دفن کر دیتی۔ وہ موقع کی نزاکت کو بخوبی محسوس کرتی تھی اور اسی لیے اس نزاع میں برابر اپنی غیر جانبداری ظاہر کر رہی تھی ۔

چنانچہ پارلیمنٹ کے اجلاس شروع ہونے سے پہلے تینوں طبقوں نے باہم تبادلۂ خیال کیا اور سب اس امر پر متفق ہو گئے کہ محکمہ ٔ مال وخزانہ کی اصلاح کی جائے اور گورنمنٹ کے لیے ایک دستور العمل مرتب کیا جائے جو اس کی مطلق العنانی ختم کرنے والا ، اور قوم کے حقوق محفوظ کرنے والا ہو۔ اس کے علاوہ پبلک کے نمایندوں کا یہ مطالبہ بھی تھا کہ قوم میں مساوات قائم ہو اور غیر مساویانہ حقوق وامتیازات اٹھا لیے جائیں۔ نیز انہوں نے یہ بھی طے کیا تھا کہ اگر چہ انتخاب ہر طبقہ کا علیحدہ ہوا ہے اور اس کے متعلق ہماری رائے گورنمنٹ نے نہیںمانی ہے لیکن پارلیمنٹ میں ووٹ طبقہ دار نہ دیے جائیں بلکہ تمام ممبروں کو قوم کا نمایندہ تصور کر کے فرداًفرداً رائے لی جائے۔ اِدھر یہ گرماگرمی تھی اور ادھر گورنمنٹ سوئی ہوئی تھی اور اب تک طے نہ کر سکی تھی کہ پارلیمنٹ کی ترتیب کس اسلوب پر ہو اور کن معاملات پر وہ بحث کرے ۔ آخر اسی حالت میں پانچ مئی کو وسیلیز میں اس اجلاس کا باقاعدہ افتتاح ہو گیا۔

پارلیمنٹ جلسہ گاہ کا دروازہ کھلتے ہی چپقلش شروع ہو گئی ، کیوں کہ گورنمنٹ نے قدیم دستور کے مطابق ہر طبقہ کے لوگوں کے لیے علیحدہ علیحدہ نشستیں رکھی تھیں۔ عوام کے نمائندوں نے اس پر نہایت سختی سے اعتراض کیا ، اس لیے اگر وہ اسے منظور کر لیتے تو ووٹ بھی ہر طبقہ کے علیحدہ علیحدہ شمار کیے جاتے جو کسی طرح بھی انہیں قبول نہ تھا۔ عوام کے اس اعتراض کا نتیجہ یہ نکلا کہ پادری اور امراء پھر ان سے جھگڑنے لگے۔ اس موقع پر گورنمنٹ نے دونوں اوّل الذکر طبقوں کا ساتھ دیا اور عوام کی کچھ پروا نہ کی مگر وہ بھی اپنی ضد پر جمے رہے ۔ وہ کسی طرح بھی اپنے مطالبہ سے ہٹنا نہ چاہتے تھے۔ اس جھگڑے میں چھ ہفتوں تک کاروائی ملتوی ہوتی رہی اور فریقین میں سے کسی نے بھی اپنے موقف میں تبدیلی نہ کی۔ یہاں تک کے ایک روز عوام کے نمائندوں نے پوری جرأت کے ساتھ اعلان کر دیا کہ قوم کے نمائندے ہم ہیں، ہم ہی ذمہ دارہیں اور ہم ہی کو حق ہے کہ اس کے معاملات کا فیصلہ کریں۔ اگر پادری اور امراء اپنے کو قوم کا قائم مقام سمجھتے ہیں تو وہ بھی ہمارے ساتھ مل کر کام کریں ، اور اگر وہ اپنے کو علیحدہ اور بلند سمجھتے ہیں تو ہمیں ان کی کوئی حاجت نہیں…ہم ان کے بغیر بھی کام کر سکتے ہیں، ہماری مجلس کا نام آج سے قومی کانگریس ہے اور وہی قوم کی ذمہ دار جماعت ہے! امراء اور پادریوں نے عوام کی دعوت کو حقارت سے ٹھکرا دیا اور اس لیے ‘قومی کانگریس’ اپنے جلسے مستقل طور پر کرنے لگی۔

‘قومی کانگریس’ کے قیام سے گورنمنٹ بہت گھبرائی اور بیس جون کو اس نے وہ ہال بند کر دیا جس میں یہ کانگریس منعقد ہوتی تھی، اس پر قومی نمائندے ایک تھیٹر میں جمع ہوئے اور حلف اٹھایا کہ اس وقت تک منتشر نہ ہوں گے جب تک سلطنت کے لیے قانون اساسی مرتب نہ کر لیں گے۔ یہ فعل گویا اس بات کا اعلان تھا کہ بادشاہ ان کی کانگریس پر کوئی اقتدار نہیں رکھتا ہے اور نہ وہ اسے منتشر کر سکتا ہے۔ پبلک نے بھی اپنے نمایندوں کا ساتھ دیا اور اس طرح کانگریس کی پوزیشن بہت زبردست ہو گئی۔

گورنمنٹ نے جب دیکھا کہ حالات خطرناک ہوتے جار ہے ہیں تو ٢٣ جون کو ایک شاہی جلسہ منعقد کیا تا کہ اس میں اس جھگڑے کا تصفیہ کیا جائے۔ تینوں جماعتوں کے نمایندے شریک ہوئے۔ پہلے بادشاہ نے اپنا شاہی اعلان پڑھا ، پھر یہ تصفیہ کیا کہ تینوں طبقوں کے حقوق بدستور قائم رہیں گے اور پارلیمنٹ صرف ٹیکس کے معاملہ پر غور کرے ۔ امراء اور پادریوں نے اس فیصلہ کو قبول کر لیا، مگرعوام نے صاف انکار کر دیا اور نہایت سختی سے اس کی تردید کی۔ اس پر بادشاہ نے برہم ہو کر انہیں جلسہ سے نکل جانے کا حکم دیا،لیکن انہوں نے یہ حکم بھی نہ مانا اور پوری جرأت سے اس کی مخالفت کی۔

اب صورتِ حال اور بھی زیادہ خطرناک ہو گئی۔ عوام اعلانیہ طور پر گورنمنٹ اور بادشاہ کے مقابل آ گئے اور گورنمنٹ کو اچھی طرح سے معلوم ہو گیا کہ وہ سخت خطرہ میں گھر گئی ہے دوسری طرف امراء اور پادری  جو عوام کے مخالف تھے اور جن کی مخالفت سے گورنمنٹ ہمیشہ فائدہ اٹھایا کرتی تھی، آپس میں لڑ پڑے اور ان میں سے اکثر چھوٹے چھوٹے پادری اور امراء عوام سے جا ملے ۔ اب گورنمنٹ کے لیے بجز اس کے چارہ ہی کیا تھا کہ عوام کی متفقہ طاقت کے سامنے جھک جائے۔ چناں چہ ایسا ہی ہوا، اس نے ‘قومی کانگریس’ تسلیم کر لی ور تمام امراء اور پادریوں کو بھی اس میں شرکت کرنے کا حکم دیا۔

باسٹیل:

قومی کانگریس کا تسلیم ہو جانا ایک عظیم الشان فتح تھی جو عوام کو گورنمنٹ پر حاصل ہوئی بلکہ یو ں کہنا چاہیے کہ جتنے قانونی ہتھیار اس کے پاس تھے سب اس نے ان کے سامنے ڈال دیے اور اپنے کو ان کے ہاتھوں میں دے دیا۔ لیکن ابھی خطرہ باقی تھا ، جنگی طاقت بادشاہ کے ہاتھ میں تھی اور کانگریس کے پاس کوئی جنگی طاقت نہ تھی اور گورنمنٹ کے اختیار میں تھا کہ جنگی طاقت استعمال کر کے جب چاہے کانگریس کو شکست دے دے۔ اور دراصل اس کا ارادہ بھی یہی تھا۔ وہ برسیلز میں فوجیں جمع کر رہی تھی اور ایک مرتبہ اور قسمت آزمائی کرنا چاہتی تھی لیکن وہ ایسا نہ کر سکی ، کیوں کہ پیرس کی پبلک اس خطرہ سے آگاہ تھی اور اس نے اپنی کانگریس کے بچانے کا مصمم ارادہ کر لیاتھا  چناں چہ اس نے بہت جلد اپنے کو تیار کر لیا اور جہاں تک ممکن ہو سکا مسلح ہو گئی۔

اس اثناء میںیہ ہو اکہ شدید قحط سالی کی وجہ سے قرب وجوا ر کے فاقہ زدہ او رجرائم پیشہ لوگ بہت بڑی تعداد میں پیرس آ گئے، تا کہ کوئی صورت زیست کی ہو لیکن جب یہاں پہنچ کر انہیں حالات معلوم ہوئے، تو وہ بھی گورنمنٹ کی مخالفت پر کمر بستہ ہو گئے۔

غرض یہ کہ جب پیرس میں یہ فاقہ مست پہنچے توانہوں نے شورش مچانا شروع کر دی۔ پبلک نے بھی ان کا ساتھ دیا، اور سب نے مل کر سب سے پہلے باسٹیل کے قیدخانہ پر حملہ کر دیا، اس لیے کہ وہی گورنمنٹ کے جوروستم کا مجسمہ تھا۔ پبلک کے مقابلے کے لیے پیرس میں شاہی فوج زیادہ نہ تھی، صرف قیدخانہ کے محافظ سپاہی تھے اور ایک فوج فرنچ گارڈ کے نام سے تھی جو عرصہ دراز سے پیرس میں رہتے رہتے باشندوں سے بہت مانوس اور انقلابی خیالات سے متاثر ہو چکی تھی چناں چہ وہ بھی فوراً ان کے ساتھ ہو گئی اور اس کے ایک افسر نے باسٹیل کی چڑھائی میں پبلک کی قیاد ت کی لیکن پھر بھی پبلک اور شاہی فوج میں اچھی خاصی جنگ ہوئی ۔ جس میں اہل پیرس نے بڑی شجاعت کا اظہار کیا اور بالآخر فتح یاب ہوئے۔ باسٹیل کے اعلیٰ

افسر نے ہتھیار ڈال دیے اور قیدخانہ کی کنجیاں ان کے حوالہ کر دیں۔ اس فتح پر پبلک نے جو خوشی منائی اس کا اظہار الفاظ میں ہرگز نہیں ہو سکتا۔ ہر شخص رقص کرتا تھا، اور فرطِ مسرت سے دوسروں سے گلے ملتا تھا۔ باسٹیل بہت عظیم الشان قلعہ تھا مگر پرجوش پبلک نے چند گھنٹوں میں اس کی اینٹ سے اینٹ بجا دی اورا س کی سر بفلک دیواروں کو گرا کر زمین سے ملا دیا۔

باسٹیل کا برباد ہو نا تھا کہ شاہی گورنمنٹ کی بنیادوں میں زلزلہ پڑ گیا اور خود بادشاہ نے کانگریس سے آ کر کہا کہ ”مجھے اپنی رعایا کی وفاداری پر جو اعتماد کامل ہے اس کی بنا پر میں نے پیرس اور ورسیلز کی فوجوں کو منتشر ہونے کا حکم دے دیا ہے، پس میں کانگریس کو اختیار دیتا ہوں کہ پائے تخت کے باشندوں کو اس سے مطلع کردے!”

کانگریس نے جب یہ اعلان کیا تو سارے فرانس میںبے حد خوشی منائی گئی کیوں کہ یہ قوم کی گورنمنٹ پر فتح تھی۔ لیکن باوجود اس اعلان کے بھی اہل پیرس نے ہتھیار نہ کھولے، بلکہ مشہور جنرل لافٹ کی زیر قیادت ایک زبردست ”نیشنل گارڈ” قائم کر لی، اس طرح کانگریس جنگی طاقت کی بھی مالک ہو گئی اور گورنمنٹ کو حسب مرضی چلانے لگی۔

انسانی حقوق کا اعلان:

باسٹیل کے برباد ہونے اور گورنمنٹ پر پبلک کے فتح یاب ہونے کی خبریں جب ملک میں پھیلیں تو چشم زدن میں گورنمنٹ کا رعب جاتا رہا۔ پولیس اور فوج منتشر ہو گئی اور ہر طرف قتل وغارت اور لوٹ مار کا بازار گرم ہو گیا۔ دیہاتیوں نے جب یہ حالات سنے تو امراء پر یکایک بر س پڑے۔ ان کے محلوں میں آگ لگا دی گئی اور چن چن کر وہ کاغذات اور دستاویزات جلا دی گئیں، جن کی رُو سے انہیں خاص حقوق اور امتیازات حاصل ہوئے تھے۔ صرف اسی قدر نہیں بلکہ انہوں نے بہت سے امراء کو شدید ایذائیں بھی پہنچائیں اور نہایت سخت وحشیانہ اور مجنونانہ مظالم کیے۔

کانگریس کو جب ان ہنگاموں کی اطلاع پہنچی تو اس نے ایک دستور العمل بنانا طے کیا کہ جس کے ذریعہ سے ملک میں امن وامان قائم ہو۔ چناں چہ ٤ اگست کی شب کو اس کا اجلاس ہوا، جس میں امن وامان کے قیام کی تدابیر، سیاسی آزادی کے حصول اور غیرمساویانہ حقوق کی تنسیخ پر نہایت طویل بحثیں ہوئیں۔ بعض امراء نے اپنی تقریر کے دوران میںکہا کہ ”کانگریس کو اعلان کر دینا چاہیے کہ امراء اور جاگیرداروں

کے حقوق برقرار رہیں گے  لیکن بیگار غلامی قطعاً منسوخ کر دی جائے گی۔”

ایک دوسرے ممبر نے اس پر سخت نکتہ چینی کرتے ہوئے کہا ”قوم نے وہ تمام کاغذات جلا دیے ہیں جن کی رو سے امراء امراء کہلاتے تھے، کانگریس کو پوری اخلاقی جرأت سے ان ظالمانہ حقوق پر اظہار نفرت و حقارت کرنا چاہیے، جو قرونِ وسطی ٰکی یادگار ہیں، اور ان سب کو یکلخت منسوخ وباطل کر دینا چاہیے!”

پھر اسمبلی نے وہ اعلان مرتب کیا جو تاریخ میں اعلان حقوق انسانی کے نام سے مشہور ہے۔ یہ وہی اعلان ہے جس نے شائع ہوتے ہی فرانس کی کایا پلٹ دی اور پھر جس پر حکومت کے دستور العمل کی بنیاد رکھی گئی۔اورشاہی مذہبی فرانس کوجدید لبرل فرانس میں تبدیل کردیا۔اس اعلان میں کہا گیاکہ

١) تمام انسان آزاد پیدا ہوئے ہیں، لہٰذا انہیں آزاد ہی رہنا چاہیے! تمام انسانوں کے حقوق یکساں اور برابر ہیں، انسان کے حقوق یہ ہیں کہ وہ آزاد ہو، اپنی چیزوں کا مالک ہو، امن وچین اسے نصیب ہواور ظلم کا مقابلہ وہ کر سکے، آزادی کی حقیقت یہ ہے کہ بغیر کسی کو نقصان پہنچائے ہوئے انسان جو کچھ کرنا چاہے کر سکے!

٢)جملہ اختیارات قوم کے ہاتھ میں ہونا چاہئیں۔

٣)قانون درحقیقت قوم کی عام رائے کا مظہر ہوتا ہے، لہٰذا قوم کے ہر فرد کا حق ہے کہ اس کے بنانے میں شخصی طور پر یا اپنے قائم مقام کے ذریعہ سے حصہ لے اور یہ کہ قانون سب کو ایک نظر سے دیکھے۔

٤)سلطنت میں قوم کے تمام افراد برابر کے شریک ہیں، سب کے حقوق یکساں ہیں اور سب کو حق ہے کہ اپنی استعداد اور قابلیت کے مطابق عہدے اور مناصب حاصل کریں۔

٥)کسی کو شبہ کی نظر سے نہیں دیکھا جانا چاہیے اور نہ کسی کو گرفتار اور قید کرنا چاہیے، الا ان حالتوں کے جن کی تحدید و تعیین قانون نے کر دی ہو اور پھر گرفتاری اور قید اسی طریقہ سے ہو جسے قانون نے جائز رکھا ہے۔

٦)کسی شخص سے محض اس کے ذاتی خیالات کی بنا پر مواخذہ نہ کیا جائے، چاہے وہ خیالات مذہبی ہوں یا غیر مذہبی جب تک کہ دوسروں کو ان سے نقصان نہ پہنچے، اور امنِ عام میں خلل نہ پڑے، پس ہر شخص کو اجازت ہے کہ پوری آزادی سے جو چاہے کہے، لکھے اور شائع کرے۔

٧)ٹیکس کے ادا کرنے میں سب کو اپنی حیثیت کے مطابق شریک ہونا چاہیے۔

٨)ہر شخص کی جائیداد اس کی اپنی ہے، اور ہرگز اس سے چھینی نہیں جا سکتی،جب تک کوئی عام مصلحت اس کی متقضی نہ ہو، لیکن اس صورت میں ضرورت کے ناگزیر ہونے کو پوری طرح ثابت کرنا ہو گا اور جائیداد کی ٹھیک ٹھیک قیمت دینا ہو گی۔

٩)انقلاب کا بنیادی اصول یہ ہے کہ جملہ طاقتیں اور اختیارات قوم کے ہاتھ میں ہونا چاہئیں، اس کے تمام افراد کے حقوق میں مساوات ہونی چاہیے۔ سب کو آزادی کی نعمت سے متمتع ہونا چاہیے اور سب کی زندگی پُر امن ہونی چاہیے۔ سب کی جائیداد محفوظ ہونی چاہیے۔ کسی کو کسی پر زیادتی کرنے کا حق نہیں ہے، حتیٰ کہ گورنمنٹ اور سلطنت کو بھی نہیں… انقلاب کا طغرا کیا ہے؟آزادی، مساوات، اخوت!ترقی:

قدیم نظام میں جیسا کہ بیان ہو چکا،انقلابیوں کے نزدیک چند بنیادی خرابیاں تھیں:

١۔ بادشاہ کی مطلق العنانی۔

٢۔قوم میں عدم مساوات۔

٣۔گورنمنٹ کی بد نظمی۔

٤۔ چرچ کی بالادستی

نیشنل کانگریس نے قائم ہو کر یہ کیا کہ بادشاہ سے تمام اختیارات عملاً سلب کر لیے۔ امراء اور پادریوں کے  حقوق منسوخ کر کے قوم میں مساوات قائم کر دی اور گورنمنٹ کی بد نظمی دور کر کے اسے جنرل وِل پر قائم کردیا۔

انقلاب فرانس:

ہم اگر انقلاب فرانس کا غائر مطالعہ کریں تو یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ یہ تین سطحوں پر رونما ہوا۔

١)ایک جو دارالحکومت میں واقع ہوا۔

٢)دوسرا جو شہروں میں واقع ہوا۔

٣) تیسرا جو فرانس کے دیہاتی علاقوں میں واقع ہوا۔

پیرس میں ابتداء میں یہ انقلاب سیاسی نوعیت کا تھا جو بعد میں میونسپل نوعیت کا ہوا ۔ دیگر شہروں میں یہ پہلے میونسپل تھا بعد میں اس نے سیاسی نوعیت اختیار کی۔ دیہاتوں میں یہ انقلاب نہ تو سیاسی تھا اور نہ میونسپل بلکہ اقتصادی تھا۔ فرانس کے قدیم شہر جو١٧٨٩ء کے انقلاب میں شامل ہوئے تو یہ لوگ انسان

کے قدرتی حقوق یا فرانسیسیوں کے سیاسی حقوق کی حفاظت کے لیے نہ تھے بلکہ ان آزادیوں کو دوبارہ حاصل کرنے کے لیے تھے جن کے تحت وہ اپنے میئر اور مجسٹریٹ منتخب کرنا چاہتے تھے اور اپنا روپیہ خود خرچ کرنا چاہتے تھے اور اپنے معاملات کا خود انتظام کرنا چاہتے تھے۔بعض شہروں میں سرمایہ دار اور مزدور حکومت، پادری اور میونسپلٹی کے خلاف اپنے حقوق خصوصی اور جائیداد کی حفاظت کے لیے متحد ہو گئے تھے۔ ساتھ ہی ساتھ بعض شہروں میں غلے کی شدید قلت تھی ۔ بعض شہروں میں زیادہ تر عمارتوں کی ملکیت چرچ کے پاس تھی۔ فرانس کے سب ہی شہروں میں مختلف النوع تفرقات تھے۔ تمام شہروں کا مفاد بھی اس میںتھا کہ وہ اس وقت موقع کا فائدہ اٹھا کر ایک تجارتی اور پیشہ ور جماعتوں کی نمائندگی پر مشتمل اسمبلی تخلیق کریں اور پرانے ناظموں ، گورنروں اور پارلیمنٹوں سے جان چھڑا لیں۔

دیہی انقلاب:

نہ تو پیرس کے انقلاب کو اور نہ ہی باقی شہروں کے انقلاب کو وہ کامیابی حاصل ہو سکتی تھی اگر ساتھ ہی دیہاتی علاقوں میں انقلاب رونما نہ ہوتا کیوں کہ کل آبادی کا اسّی فیصد حصہ دیہی علاقوں میں رہتا تھا۔ ١٧٨٩ء کے فرانس میں دیہی آبادی میں اضافہ شہری آبادی میں اضافے سے زائد تھا… جس کی وجہ سے دیہی علاقوں میں غذائی قلت کا سامنا تھا۔ دوسرے زمین کی تقسیم کا مسئلہ بھی سامنے آ رہا تھا ۔ زمین کا ایک بہت بڑا حصہ تقریباً تیس فیصد پادری ، جاگیرداری اور نام نہاد کسان مالکوں کو منتقل ہو رہا تھا۔ لیکن کسان کے معمولی منافع میں جانشینی فروخت یا جائیداد کے تبادلے سے اور بھی کمی واقع ہو رہی تھی۔ نوجوان کسانوں کو بادشاہ کے عملدار زبردستی فوجی ملیشیاء میں بھرتی کر کے لے جاتے تھے۔

اس وقت کے فرانس میں ہر دسواں شخص گداگری سے اپنا پیٹ پالتا تھا اور گداگری کو عزت کی نگاہ سے دیکھا جاتا تھا۔ کسانوں سے ٹیکس نہایت بے رحمی سے وصول کیا جاتا تھا۔ بادشاہ کے افسران جب گاؤں سے گزرتے تو فوجی سامان کی نقل وحمل کیلیے کسانوں کی بیل گاڑیوں کو زبردستی طلب کرتے اور تندرست لڑکوں کو زبردستی فوجی کی نوکری کے لیے بھرتی کر لیتے۔ ان ٹیکسوں، لگان اور جاگیردار انہ کرایوں وغیرہ سے کسانوں کی حالت اتنی پتلی ہو چکی تھی کہ کسان اب اسے مزید برداشت کرنے کے لیے تیار نہ تھے۔ ٨٩ء کا انقلاب اس وقت رونما ہوا جب کہ ٥٦ سال تک لگاتار اضافے کے بعد قیمتیں اپنے عروج پر تھیں۔ قیمتوں میں سب سے زیادہ اضافہ عام اجناس میں ہواجب کہ اجرتوں میں اضافہ برائے نام تھا…فرانس کے کسانوں کی بغاوتوں کی تاریخ بہت طویل تھی… ا س تناظر میں کسانوں کی بغاوت ایک حقیقت تھی، ایک قدرتی ابال تھا جو مفلسی، بھوک، افلاس، نئے قوانین اور اصلاحات سے پیدا ہوا تھا۔

بنیادی دستاویزات:

بادشاہ پر فتح کے بعد ایک نیشنل اسمبلی تخلیق کی گئی جس نے بادشاہ پر فتح کا جشن انقلاب کی بنیادی دستاویز کا مسودہ تیارکر کے دیا۔ ان دستاویزات میں اس بات پر زور دیا گیا تھا کہ ٹیکس مساویانہ ہوں گے، سول اور فوجی عہدے تک رسائی سب ہی کے لیے یکساں ہو گی۔ ان کے لیے کوئی بھی امیداوار ہو سکتا ہے۔ قانونی تقرریوں میں فروخت کا رواج ختم کر دیا گیا کہ مستقبل میں انصاف مفت عطا کیا جائے گا۔ ان دستاویزات میں جدیدفلاسفر اورچرچ سے باغی مفکروں یعنی روسواوروالٹئیروغیرہ کی فکرسے روشنی حاصل کی گئی تھی۔

اعلان حقوق میں کہا گیا کہ ”قانون” ارادئہ عام کی وضاحت ہے اس میںمزید کہا گیا کہ سب ہی شہریوں کو اس کی تشکیل میں حصہ لینے کا حق ہے۔ عوام چاہیں تو یہ حق ذاتی طور پر استعمال کر سکتے ہیں اور چاہیں تو اپنے نمائندگان کے ذریعہ سے۔

١٧٨٩ء کے دستوری انقلاب کا پہلا اصول تھا عوام کا اقتدار…اعلان حقوق میں واضح طور پر بیان کر دیا گیا تھا کہ اب ایک شخص کے ارادے کی جگہ سب ہی کے ارادے کو قائم کر دیا گیا ہے۔ من مانی حکومت کے پرانے فارمولے کی جگہ پر اب متفقہ قانونی کوڈ نے لے لی ہے۔

چناں چہ ہم دیکھتے ہیں کہ بوربون خاندان کی عمل داری کا خاتمہ شدید ہنگامہ آرائی اور پر تشدد کا روائیوں کے ذریعہ ہوا۔ بوربون خاندان کا خاتمہ انقلاب فرانس کا اہم قدم ہے… جس کے بعد فرانس جمہوریت کے لمبے سفر پر رواں دواںہوا۔ فرانس کی جمہوریت انگلینڈ کی پابند/مقید جمہوریت سے ممیّز اور ممتاز تھی۔

یہاں انگلستان کی طرح لینڈ لارڈز کی پارلیمنٹ نہیں بنی جو سرمایہ داری سے مغلظ ہو۔ جیسے جیسے جمہوریت اور سرمایہ داری نے فرانس میں جڑ پکڑی۔ اس عمل نے فرانس سے بہت ر وایتی اداروں کا خاتمہ کر دیا اور فرانس لبرل ڈیمو کریسی کا سرخیل بن کر ابھرا جس کی کوکھ سے نئی ریاست (قوم پرست) نئی شخصیت، معاشرت (لبرل) اور معیشت (سرمایہ داری) نے جنم لیا جو پوری دنیا پر ایک آسیب کی طر  سوار ہو گئی۔

انقلاب فرانس کے تاریخی و واقعاتی تجزیے سے یہ بات واضح ہوجاتی ہے کہ انقلاب فرانس سرمایہ دارانہ تنویری انقلاب تھا جس کی فکری بنیادیں جدید فلاسفرز اورمذہب و چرچ سے باغی عناصر نے فراہم کیں ۔جس میں تشددTerror , Violence کو بطورحربہ اورپالیسی سازی کے لئے استعمال کیا گیا اس حربہ کو کارگر ہتھیا رکے طور پر ایک مرکزی قیادت میں سامنے آکر بہ حسن خوبی برتا’چنانچہ یہ انقلاب پرائیویٹ پراپرٹی کے تحفظ اورحقوق انسانی سلوگن پر استوار ہوا جس میں انتہا پسندی کو بنیادی محرک کے طور پر استعمال کیا گیا ،جس میں ریڈیکل اور کنزرویٹو قوتوں نے اپنا اپنا کردارادا کیا اور ہر ایک نئی قانونی حد بندیوں ، مقننہ انتظامیہ اور دستور سازی کو اپنی جدوجہد کا اسا س ٹھہرایا تا کہ ہر سطح پر فیصلہ سازیGeneral Willیعنی ارادہ عام کے تحت انجام پائے جس کا محاصل نیشنل اسمبلی کا قیام ، پارلیمنٹ کے ذریعے قانون سازی ، دستوریت کا تقدم اور تفوق ٹھہرا ۔نتیجتاً سیاسی لبرل ازم ، روسو ازم ، لوتھرازم ، کانٹ ، نتشے ، ہمبولٹ اروفاسٹر کے خیالات رذیلہ، منطق اورفلسفے کے پراگندہ اورمنتشرخیالات فرانسیسی عوام میں داخل کردیئے گئے ۔اس انقلاب نے فرانس کی نیم عیسائی مذہبی ، سماجی زندگی، انفرادی شخصیت اور ریاست کوتبدیل کردیا۔آزادی، عقل پسندی، جمہوریت پر ایمان اور ایقان اور اس پر مبنی اقدار کو ہر شے پرغالب قرار دے کر فرانسیسی ریاست ، معاشرت ، معیشت اور شخصیت اور عہد جدید میں داخل کر دیا معاشی تگ و دو فرانسیسی معاشرے میں ایک وبا ء کی طرح پھوٹ پڑی۔ہر قدر اورطریقہ کار کو معاشی جدوجہد کے آئینے میں دیکھا جانے لگا اور فرانسیسی دہقانی معاشرہ کو پہلے کمرشل زرعی معاشرے میں تبدیل کیا گیا جو آگے چل کر صنعتی اور سرمایہ دارنہ مذہبی ریاست کو ملیا میٹ کرکے قوم پرست ریاست کی بیل ڈالی گئی۔

انقلاب فرانس کی کامیابی کے بعد سب سے زیادہ زک مذہبی طبقے کو اٹھانی پڑی۔مذہبی اقداراور رسوم و رواج کو پیروں تلے روندا گیا ۔مذہبی طبقے کی تضحیک یہ کہہ کر کی گئی کہ خدا کا وجود ایک وہم ہے ۔دوزخ ایک افسانہ ہے ، آدمی میں روح کا کوئی وجود نہیں انقلاب فرانس کے مفکروں نے مذہب کے خلاف لوگوں کو اُکسانے کے لئے برملا کہنا شروع کیا کہ مذہب ایک غیر فطری عمل ہے انسان کو مذہب کے ”واہمہ ”کو چھوڑ کر فطرت سے ہمکنار ہونا چاہئے، اورفطرت کے مزے لینے چاہئیں۔انقلاب فرانس کے بعدیہ اعلان عام

کیا گیا کہ قانون ،انصاف ،آزادی کے سوا کسی مذہب پر مبنی حقوق کو تسلیم نہیں کیاجائے گا ۔ہم اخلاق اور فطرت پرمبنی اصول کے علاوہ کسی اصول کو تسلیم نہیں کرتے اور عوام کے اقتدار اعلیٰ کے علاوہ کسی عقیدے کی فوقیت نہیں مانتے۔کھلے عام مذہبی سروس مذہبی علامات اورپادری کی پوشاک پہننے کی ممانعت کردی گئی اورمذہب کے برخلاف یہ کہا گیا کہ موت کے بعد کوئی انفرادی زندگی نہیں ”موت ابدی نیندہے”مساوات اور آزادی کے نام پر کہا گیا کہ تمام بشپ اپنے تاج ،صلیب اور انگوٹھی کو پہننا چھوڑ دیں چرچ کے مینار اگر سیکولر عمارتوں سے اونچے ہوئے تو انہیں مسمار کردیاجائے گا ۔بشپ ، پادری وغیرہ عام معاشی جدوجہد میں شریک ہوں اورانہیں کتاب کے بجائے فطرت اور منطق کواپنا شعار بنانا چاہئے’ اگر اپنے آپ کو منوانا ہے تو جمہوری عمل میں شریک ہونا پڑے گا۔حقوق انسانی اور پرائیویٹ پراپرٹی کا قیام فطرت کے عین مطابق ہے۔ انفرادی آزادی کا مطلب یہ ہے کہ انسان اپنی تمنا ،آرزو اوراغراض کو جیسے چاہے انجام دے یہی اس کی فطرت ہے ۔اٹھارویں صدی میں رونما ہونے والا انقلاب جاگیرداروں کی ایسی کاوش تھی جسے اپنے Third Estate Alliesکے ساتھ مل کر زرعی اراضی کوکمرشل اراضی میں تبدیل کیا ۔یہ تبدیلی موجب بنی تین سطحی تبدیلی کی۔یعنی مذہبی ریاست ، معاشرت اور معیشت کو جدید ریاست، معاشرت  اور معیشت میں تبدیل کر دیا گیایعنی فرانس کاانقلاب ایک بورژوا انقلاب تھا جس نے مغرب میں پارلیمانی جمہوریت اور قوم پرست ریاست کی داغ بیل ڈالی۔

ریاست ہائے متحدہ امریکا کا سرمایہ دارانہ انقلاب

فیصل منظور

گزشتہ ابواب کی طرح اس باب میں بھی مندرجہ ذیل سوالات کے جوابات دینے کی کوشش کریں گے:

(1)ریاست ہائے متحدہ امریکا میں انقلاب سے کیا مراد ہے اور اس کا مقصد کیا تھا؟

(2)یہ انقلاب کیسے آیا اورکون لے کر آیا؟

(3)اس انقلاب کا نتیجہ کیا نکلا؟

امریکا میں انقلاب کا مقصد:

امریکا وہ پہلی اور واحد ریاست ہے جس کے قیام کا مقصد بڑھوتری سرمایہ اور حقوقِ انسانی کی بالادستی قائم کرنا تھا۔ امریکا کا اعلانِ آزادی (Declaration of Independence) فیڈرلسٹ پیپرز (Federalist Papers) اور امریکی دستور تینوں اس فلسفے کا اظہار ہے کہ سرمایہ دارانہ معاشرت، ریاست اورانفرادیت کو کس طرح استوار کیاجاتاہے اورنافذ العمل کیاجاتاہے۔

براعظم شمالی امریکا کو یورپی مہم جوؤں نے پندرھویں صدی کے اواخر میں دریافت کیا۔ 1492ء میں کولمبس کی آمد کے وقت امریکا میں جو لوگ آباد تھے، وہ کئی ہزار سال قبل ایشیا سے امریکا آئے تھے۔ یہ مختلف قبائل کی شکل میں رہتے تھے اور ان کو عام طور پر ریڈانڈینز (Red Indians) کہا جاتا ہے۔ کولمبس انڈیا کی تلاش میں نکلا تھا۔ جب امریکا کے ساحل پر لنگر انداز ہوا تو ان لوگوں کوانڈینز (Indians) سمجھا اور یہ ہی بعد میں ریڈانڈینز کے نام سے معروف ہو گئے۔ یہ یورپی آباد کار زیادہ سے زیادہ پیسہ کمانے کا ہدف لے کر آئے تھے۔ ایک اندازے کے مطابق یورپی آبادکاروں نے سولھویں صدی سے انیسویں صدی کے درمیان تقریباً دس کروڑ ریڈ انڈینز کو قتل کیا اور یہ قتلِ عام تہذیب اور Civilization کے نام پر کیا گیا۔تفصیلات کے لیے مائیکل مین کی کتاب The Dark side of the demo cracy کا مطالعہ کیا جاسکتا ہے۔

امریکا کی بنیاد ایک خالصتاً خدا سے باغی نظام زندگی پر رکھی گئی، لیکن امریکا میں سرمایہ دارانہ انقلاب کی تکمیل ، اس کے اعلانِ آزادی 1776ء سے تقریباً نوے سال بعد اس مرحلے کے اختتام پر ہوئی جس کو امریکن خانہ جنگی (American Civil War) کہتے ہیں اور جس کے نتیجے میں امریکا میں غلامی (Slavery)کا خاتمہ ہوا۔

صنعتی سرمایہ دارانہ انقلاب کے فروغ کے لیے ضروری ہے کہ لوگوں کو سرمایہ دارانہ حقوق دیے جائیں، جیسا کہ امریکا کے اعلانِ آزادی کی ابتدا میں متحدہ امریکا کی بنیاد انسانی حقوق اور آزادی کے تصور کو قرار دیا گیا ہے:

”We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal,and they are endowed by their creator with certain unalienable rights, that among these are life, liberty and the pursuit of happiness.”

”ہم ان حقائق کو بذات خود واضح سمجھتے ہیں کہ تمام افراد برابر پیدا کیے گئے ہیں اور ان کے خالق نے انہیں کچھ نہ الگ ہونے والے حقوق ودیعت کیے ہیں اور ان حقوق میں زندگی، آزادی اور مسرت کے حصول کا حق شامل ہے۔”

چنانچہ اس ضمن میں مغربی کلاسیکل مفکرین نے تین قسم کے سرمایہ دارانہ حقوق کوحاصل زندگی قراردیا ہے:

(1)زندگی کا حق(Right of Life):

تمام انسانوں کو زندہ رہنے کا حق حاصل ہے، لیکن یہ حق انہیں ایسی صورت میں دیا جا سکتا ہے جب وہ اپنی جان سرمایے میں اضافے میں لگائیں۔ کسی ایسے انسان کو زندہ رہنے کا حق نہیں جو انسانی زندگی کا سرمائے میں بڑھوتری کے علاوہ کوئی اور مقصد متعین کرتا ہو۔چنانچہ انسان ایک ایسا جانور ہے جو محنت کرتا ہے تاکہ سرمایہ کو فروغ حاصل ہو، جو انسان یہ نہیں کرتا اس کا قتل جائز ہے، اور دس کروڑRed Indiansکے قتل عام کا جواز یہ بیان کیا گیا کہ وہ اپنی زندگیاں سرمائے کی بڑھوتری میں نہیں کھپاتے لہٰذا ایک بھینسا اور ایک Red Indianبنیادی طور پر جانور ہیں۔

(2)حق ملکیت(Right of Property):

تمام انسانوں کو ملکیت (Property) رکھنے کا حق حاصل ہے، لیکن یہ حق انہیں اسی صورت میں حاصل ہے جب اس ملکیت کو بڑھوتری سرمایہ (Accumulation of Capital) اور آزادی کے اظہار میں لگائیں۔ اگر وہ اس ملکیت کا کوئی دوسرا مقصد مثلاً اللہ کی رضا کا حصول متعین کرتے ہیں تو انہیں ملکیت کا حق حاصل نہیں اور ان کا مال ان سے چھین لیا جائے گا۔  جیسا کہ Red Indiansکی زمینیں چھینی گئی تھیں۔

(3) آزادی ٔ  ضمیر (Right of Consciousness):

تمام انسانوں کو ضمیر کی آزادی کا حق حاصل ہے یعنی وہ حق وباطل اور خیر وشر کا تعین کرنے میں آزاد ہیں، لیکن کسی انسان کو یہ حق حاصل نہیں کہ وہ سرمایے کی بڑھوتری کی قدر کی آفاقیت اور معروضیت کو چیلنج کرے اور اس کی جگہ کسی اور نظام کو رکھے۔

چوں کہ سرمایہ دارانہ حقوق دیے بغیر لیبر مارکیٹ (Labour Market) قائم نہیں ہو سکتی اور جب تک غلام یعنی Slave Labourموجود ہے تو لیبر مارکیٹ قائم نہیں ہو سکتی ، لہٰذا جمہوریت کا فروغ اور غلامی کا خاتمہ، سرمایہ دارانہ حقوق دینے کا ذریعہ ہے۔ یہی امریکن سول وار کا جواز تھا۔

سرمایہ دارانہ نظام محض ایک معاشی نظام نہیں ہے ( جیسا کہ بعض لوگ سمجھتے ہیں) بلکہ وہ ایک پورا نظام زندگی ہے جس کے اندر ایک خاص نوعیت کی انفرادیت ، ایک خاص نوعیت کی معاشرت اور ایک خاص نوعیت کی ریاست کی ضرورت ہوتی ہے اور وہ انفرادیت، معاشرت اور ریاست قائم کرنے کے لیے ضروری ہے کہ سرمایہ دارانہ حقوق دیے جائیں، اور جمہوریت انہی سرمایہ دارانہ حقوق کے دینے کا ایک ذریعہ ہے۔ ان حقوق کو دیے بغیر سرمایہ دارانہ انفرادیت، معاشرت اور ریاست قائم نہیں ہو سکتی لہٰذا وہ لوگ جو سرمایہ دارانہ نظام زندگی نافذ کرنا چاہتے تھے، انہوں نے جنگ کی۔

امریکا میں انقلاب کیسے آیا اور کون لایا؟

یورپی استعمار کی امریکا سے بے دخلی کے بعد امریکا کا جو ریاستی ڈھانچہ بنا، وہ تین طرح کی ریاستوں پر مبنی تھا۔

(1) جنوبی ریاستیں:

یہ وہ ریاستیں تھیں جن کی معیشت کا انحصار کپاس کی پیداوار پر تھا اور یہ کپاس زیادہ تر انگلستان برآمد کی جاتی تھی۔ کپاس کی پیداوار کا کچھ حصہ امریکہ کی شمالی ریاستوں کو بھی بھیجا جاتا تھا ۔ امریکی جنوبی ریاستوں کی خاص بات ان میں غلامی (Slavery) کے ادارے کا پایا جانا اور مستحکم ہونا تھا۔ یہ غلام (Negroes)افریقہ سے پکڑ کر لائے گئے تھے اور کسانوں کی عظیم اکثریت انہی غلاموں پر مشتمل تھی۔

(2) شمالی ریاستیں:

یہ وہ ریاستیں تھیں جو مکمل طور پر آزاد صنعتی، سرمایہ دارانہ جمہوری نظام کو اپنا چکی تھیں اور جہاں پر تنخواہ دار مزدور (Wage Labour) کا ادارہ موجود تھا۔

(3) مغربی ریاستیں:

ان ریاستوں میں آزادکسان موجود تھے جو خودانحصاری کی بنیادوں پر کھیتی باڑی کرتے تھے۔

امریکا میں سرمایہ دارانہ انقلاب کی تکمیل کی بنیاد ان ریاستوں کی آپس میںکشمکش تھی جو خانہ جنگی پر منتج ہوا۔

انیسویں صدی میں امریکی معاشرتی ڈھانچہ مختلف سمتوں میں پروان چڑھا۔ جنوب میں ایک زرعی معاشرہ تھا جس کی بنیاد زرعی غلامی تھی۔ شمال مشرق میں صنعتی سرمایہ داری مستحکم ہوئی اور اس نے اپنے ناتے مغربی ریاستوں کے ساتھ جوڑے جہاں خاندانی بنیادوں پر زمینداری کی جاتی تھی۔

مغربی ریاستوں کے ساتھ، شمالی ریاستوں نے ایک ایسا معاشرہ اور کلچر تخلیق کیا جس کی بنیاد پر جنوب سے اختلاف تھا اور اس اختلاف کا مرکزی نکتہ غلامی کا ادارہ تھا۔

لنکن (Lincoln) کے اقتدار میں آنے کے بعد جنوبی ریاستوں نے شمالی ریاستوں کی یونین (Union) کے ساتھ علیحدگی اختیار کی اور اپنی ایک الگ کنفیڈریشن (Confederation) بنائی جس پر لنکن کی قیادت میں شمالی ریاستوں نے جنوبی ریاستوں کی اس بغاوت کو کچلنے کا اعلان کیا اور چار سالوں (1861-1865) پر محیط اس خانہ جنگی میں تقریباً چھ لاکھ فوجی مارے گئے اور بالآخر شمالی ریاستوں کو فتح حاصل ہوئی۔

اگر ہم معاشی نقطہ نظر سے غلامی کے معاملے کا جائزہ لیں تو اندازہ ہوتا ہے کہ زرعی غلامی ایک منافع بخش ادارہ تھا خاص طور پر ان علاقوں میں جو کپاس اور اس جیسی دوسری فصلوں کی پیداوار کے علاقے تھے۔ یہی وجہ ہے کہ شمالی ریاستوں کی تنقید کے باوجود جنوبی ریاستوں نے غلامی کے حق میں دلائل فراہم کیے اور ا س کے تحفظ کی کوشش کی۔

چناں چہ خالص معاشی مفاد اس خانہ جنگی کی بنیاد نہیں بن سکتا تھا۔

خانہ جنگی اور جنوبی ریاستوں میں غلامی کے خاتمے کی بنیادی وجہ یہ تھی کہ غلامی کی موجودگی حقیقی جمہوریت کی راہ میں ایک رکاوٹ تھی یا کم ازکم جمہوریت کے اس تصور میں جس میں تمام انسان برابر متصور ہوں اور جن کی آزادی اور ترقی کے مساوی مواقع میسر ہوں۔ چناں چہ جمہوریت اور سرمایہ دارانہ حقوق کے لیے غلامی کا خاتمہ ضروری تھا اور یہی وجہ ریاستوں کے آپس میں جنگ کی وجہ بنی۔

اس پورے عمل کاجائز ہ لیا جائے تو یہ بات بھی سامنے آتی ہے کہ امریکا میں سرمایہ دارانہ انقلاب کی تکمیل خالصتاً ریاستی عمل کی مرہون منت ہے اور اس میں معاشرے یا افراد کا بحیثیت فرد عمل دخل نظر نہیں آتا۔

انقلاب کے نتائج:

اس انقلاب کا امریکا میں یہ نتیجہ نکلا کہ مغربی ایمانیات ثلاثہ یعنی آزادی ، مساوات اور ترقی پر امریکیوں کا ایمان مستحکم ہوتاچلا گیا اور دنیاوی زندگی میں زیادہ سے زیادہ لذت کا حصول (Maximizition of Pleasure/ Happiness) مقصد زندگی قرار پایا اور جس کے حصول کا راستہ جمہوریت،آزادی اور انسانی حقوق (Human Rights) قرار پائے ۔ چنانچہ اس فکر کی بنیاد پر  نت نئے سائنسی علوم دریافت کیے گئے جو تصرف فی الارض کو زیادہ سے زیادہ ممکن بناتے ہوں۔

عورتوں کی آزادی کے نام پر حیا کا جنازہ نکالا گیا اور ٢٠٢٠ء تک امریکیوں کی اکثریت حرامی افراد پر مشتمل ہو گی۔

حرص اور حسد، شہوت اور غضب کے جذبات کو وہ فروغ حاصل ہوا کہ جس کی مثال تاریخ انسانی پیش کرنے سے قاصر ہے۔

آج اسی جذبہ ٔ غضب کے تحت امریکا بزعم خود اپنی مثالی اقدار پر مشتمل نظامِ حیات کو پوری دنیاپر مسلط کرنے کی کوشش میں مصروف ہے، چاہے اس کے لیے اسے لوگوں کا بے دریغ قتل عام کرنا پڑے۔ آج چوں کہ اس نظام کی راہ میں سب سے بڑی رکاوٹ راسخ العقیدہ مسلمان ہیں لہٰذا مسلمانوں کا قتل عام امریکا کی نظر میں بالکل جائز ہے اور اسی سوچ کے مظاہر آج ہمیں افغانستان ، عراق ،لیبیااور فلسطین میں نظر آتے ہیں، اور امریکہ کی نظر میں دور حاضر کے Red Indiansمسلمان ہیں جنہیں قتل کرنا جائز ہے۔

 

مشرق وسطیٰ میں لبرل سرمایہ دارانہ انقلاب

(امین اشعر)

عرب دنیا میں اُٹھنے والی تبدیلی کی لہر جو کہ عالم اسلام کے لئے ایک نشاةِ ثانیہ کی نوید بھی سمجھی جارہی ہے اسی لئے اس تبدیلی کی لہر میں زبردست خدشات بھی موجود ہیں۔اس مضمون میں ہم عرب دنیا میں اُٹھنے والی اس لہر کو اُنہی چار سوالات کے تناظر میںسمجھنے کی کوشش کریں گے جن کے ذریعے ہم نے دیگر انقلابات کو سمجھنے کی کوشش کی :

1) تبدیلی اور انقلابات کے مقاصد کیا تھے؟

2) تبدیلی اور انقلاب کون لے کرآیا؟

3) تبدیلی اور انقلاب کیسے اور کس طرح منظم ہوئے؟

4) تبدیلی اور انقلاب کے نتیجے میں کیا ہوا؟ کسی قسم کی انفرادیت ، معاشرت اورریاست قائم ہوئی ؟

اس سے پہلے کہ ہم مندرجہ بالا سوالات کے تناظر میں مشرقِ وسطیٰ کے انقلاب کا جائزہ لیں، وہاں کی سیاسی معاشرتی معاشی اور ریاستی صورتحال کا تذکرہ پیش کرنا ضروری ہوگا ۔خلافت عثمانیہ کے خاتمے کے بعد پورے مشرق وسطیٰ میں عرب نیشنلزم کی حکمرانی قائم ہوئی اور مشرق وسطیٰ کے تمام ممالک میں استعمار کے ایجنٹ آمروں کی حکومتیں پچھلی نصف صدی سے قائم تھیں اور تمام ممالک کے آمر حکمران اپنے اپنے استعماری آقائوں کی مرضی سے اُن کے ایجنڈے کی تکمیل میں عمل پیرا تھے۔ استعمار نے کمال ہوشیاری اوردور اندیشی سے ان حکمرانوں کے ذریعے پورے مشرق وسطیٰ میں اسلامی شعائر کو ختم کرنے اور وہاں سے علوم اسلامی کی بیخ کنی کرنے کی بھرپور کوشش کی اور تمام ممالک میں سیکولر اور ماڈرن نظام تعلیم اورنظام زندگی رائج کردیا اورتمام ممالک میں اسلامی جماعتوں پر پابندی عائد کردی ۔مختلف دینی جماعتوں کے کارکنان کو اذیتیں دیں،قتل کروادیا ، جیلوں میں بند کردیا اور بے پناہ مظالم کے پہاڑ توڑے ۔  ان ممالک کی زیادہ تر آبادی مسلمانوں ہی کی ہے جو جدید تعلیم یافتہ اور سیکولر نظام زندگی کو اپنا اوڑھنا بچھونا بنائے ہوئے ہے۔اسلام ان کی زندگیوں میں بس اتنا ہے کہ ان میں اکثر لوگ نماز پڑھتے ہیں، قرآن پڑھتے ہیں، پیدائش، شادی بیاہ اور کفن دفن کے تمام معاملات اسلامی اصولوں کے مطابق ادا کرتے ہیں۔مگر معاشرتی ،سیاسی اور معاشی اصولِ زندگی عملاً سائنس اور سوشل سائنس کے سیکولر اور لا دین اصولوں کے مطابق قائم ہیں۔ کیونکہ ان تمام ممالک کا نظام تعلیم خالص استعماری لا دین ہے۔ اور ان ممالک کے بیشتر طالب علم استعماری ممالک میںاپنی پیشہ ورانہ مہارت حاصل کرنے کے لئے جاتے ہیں اور اپنے روشن مستقبل انہی ممالک میں رہ کر حاصل کرتے ہیں۔  اسی وجہ سے تمام مشرق وسطٰی کے ممالک جدید دنیا سے انتہائی قریب نظر آتے ہیں اور مغربی ممالک کی ترقی کا عکس ان تمام ممالک میں بھی نظر آتا ہے۔ جدید تعلیمی نظام اور ترقی یافتہ معاشرے کے باوجود عرب دنیا میں اسلامی روایتی ادارے قبیلہ ، مدارس، زاویہ اور صوفیۂ کرام کے سلاسل کا عمل دخل بھی معاشرتی سطح پر کافی مضبوط ہیں اسی وجہ سے اشتراکیت عرب دنیا میں کامیاب نہ ہو سکی اور معاشرتی طور پر شکست کھا گئی ۔ کرد تحریک کی جڑیں بھی عرب معاشرے اور ممالک میں موجود ہیں مگر اس تحریک میں اسلامی عصبیت اور اسلامی روایات کار فرما نہیں ہیں۔

دیکھا جائے تو سعودی عرب اور خلیجی ممالک میں فرق ہے جہاں بادشاہتیں بھی قائم ہیں اور اس کے ساتھ ساتھ اسلامی شناخت بھی موجود ہے مگر افسوس کی بات ہے کہ سعودی عرب کا عالم ِ اسلام میں کردار امریکی استعماری ایجنٹ کا ہے۔ مسلم دنیا میں جو کام امریکہ خود نہیں کروا سکتاوہ سعودی عرب کے ذریعے کرواتا ہے۔سعودی بادشاہت خدمتِ حرمینِ شریفین کی وجہ سے پوری مسلم دنیا میں ا حترام کی نگاہ سے دیکھی جا تی ہے،مگر نفاذشریعت کے لبادے میں امر یکی مفادات کی تکمیل کا بہت بڑا ذریعہ ہے۔

پوری مسلم دنیا کی اسلامی تحریکوں خاص کر عرب دنیا کی اسلامی تحریکوں میں سعودی نفوذ بہت زیادہ ہے جس کے ذریعہ امریکی ایجنڈے کے مطابق ان تحریکاتِ اسلامی کی جدوجہد کی سمت کا تعین کر دیا جاتا ہے۔  سعودی فنڈز تمام تحریکات اسلامی میں انہی مقاصد کے حصول کے لئے دیا جاتا ہے۔ اس کے ساتھ ساتھ دنیا کی دیگر اسلامی تحریکات کے کارکنان کو سعودی عرب کے تعلیمی اداروں میں تدریس کے مواقع بھی اسی مقصد کی تکمیل کے لئے دئیے جاتے ہیں۔

جماعت اسلامی پاکستان کے بے شمار کارکنان بھی سعودی عرب میں ملازمتوں سے وابستہ ہیں اور وہ جماعت کے کام کو وہاں صرف دعوتی پروگرامات تک محدود رکھتے ہیں اور کسی انقلابی ایجنڈے اور پروگرام سے نا بلد ہوتے ہیں۔  اور جب ملازمت ختم کر کے واپس پاکستان آکے جماعت کے کام سے منسلک ہوتے ہیں تو صرف دعوتی کام ہی پر توجہ مرکوز کر سکتے ہیں اور کوئی بھی انقلابی یا سیاسی حکمت عملی سے نالاں ہوتے ہیں جس کے نتیجے میں جماعت اسلامی کا وجہ الوجود انقلاب اسلامی کا کام کسی اور سمت چلا جاتا ہے کیونکہ سیاسی کام انقلاب اسلامی کے لئے انتہائی اہمیت کا حامل ہے۔

عرب دنیا کی اسلامی تحریکوں نے بھی سعودی عرب میں امریکی ایجنڈے کو پایا تکمیل تک پہنچانے میں بڑا اہم کردار ادا کیا ہے۔ اخوان المسلمون میں دراڑیں ڈالنے اورٹکڑے کرنے میں بھی سعودی عرب کا کردار بہت واضح ہے۔ اخوان المسلمون سے وسطانیہ جماعت کا نکلنا بھی امریکی ایجنڈا تھا جو سعودی استعمار کے ذریعے پورا کیاگیا۔ اسی طرح ترکی میں اربکان کی اسلامی تحریک سے طیب اردگان کی جسٹس اینڈ ڈویلپمنٹ پارٹی کا نکلنا بھی امریکی ایجنڈا تھا جس کو سعودی استعمارنے پورا کروایا ۔

عراق پر امریکی حملے کے وقت امریکہ کا ایجنڈامشرق وسطیٰ کے ممالک میں جمہوری حکومتیں قائم کرنا تھا۔ اس ایجنڈے کے مطابق مشرق وسطیٰ میں امریکہ نے خالص لبرل بنیادوں پر وہاں کے قابض آمروں سے چھٹکارا حاصل کیا اور جمہوری حکومتیں قائم کیں۔ اس بات کی کوئی تحقیق ہمارے پاس موجود نہیں ہے کہ امریکہ نے کس طرح اپنے مقاصد حاصل کئے اور جو کردار سعودی عرب کے بادشاہوں نے امریکی ایجنڈے کو پورا کرنے میں ادا کیا وہ بھی ہمارے سامنے واضح نہیں ہے مگر تمام آمرو ں کو سعودی عرب نے پناہ کی پیشکش کی تھی اوران کے لئے آسانی سے نکلنے کے لئے راہ فراہم کی تھی اور اُن ممالک کی فوج نے سعودی عرب کے اس ایجنڈے کوپایہ تکمیل تک باحسن و خوبی انجام دیا۔

سب سے پہلے جس ملک میں یہ تبدیلی کی لہر اٹھی وہ تیونس تھا وہاں پر زین العابدین بن علی کی آمریت قائم تھی جس نے پورے ملک کو پولیس اسٹیٹ بنادیا تھا۔ بن علی اپنے پیش رو حبیب بورقیبہ کے نقش قدم پر پچھلے بیس سال سے چل رہا تھا اور پورے ملک کو سیکولر عرب نیشنل ازم کے نظریات کی بنیاد پر چلارہا تھا۔حبیب بور قیبہ نے تیونس پر قبضہ کر کے اسلامی عدالتی نظام ختم کر دیا تھا اور سیکولر عدلیہ قائم کردی تھی۔ ترکی کے مصطفی کمال اتا ترک کے نقش قدم پر چلتے ہوئے تمام اسلامی اداروں اور تمام اسلامی جماعتوں پر پابندی لگا دی تھی ،پردے پر پابندی لگا دی تھی۔

اسلامی جماعتوں کو سیاست میں حصہ لینے کا حق حاصل نہیں تھا اور یہی صورتحال تمام ممالک کی تھی، اور ان تمام ممالک کے صدور ملک کی دولت سمیٹنے اور اپنی ذاتی ملکیت بڑھانے میں مشغول تھے۔ مگر افسوس ناک صورتحال یہ ہے کہ ان تمام آمروں کو کسی منظم اور اسلامی تحریک کے لوگوں نے نہیں ہٹایا بلکہ تبدیلی یا انقلاب کی وجہ ایک ایسا واقعہ بنا جو آج تک کبھی بھی اتنی بڑی تبدیلی کا ذریعہ نہیں ہوا تھا۔ وہ واقعہ یہ تھا کہ ایک تعلیم یافتہ انجینئر جو اپنے پیشے کے مطابق ملازمت نہ ہونے کی وجہ سے ایک ٹھیلا لگاتا تھا اتفاق سے کسی وجہ سے تیونس کی پولیس نے اس انجینئر کا ٹھیلا قبضے میں لے لیا جس کے نتیجے میں انجینئرجوکہ پہلے ہی اپنی اعلیٰ تعلیم کے باوجود ملازمت سے محروم تھا اس ذہنی تنائو کی وجہ سے خودکشی کرگزرا اور حرام موت کو اختیار کرکے اس دنیا سے رخصت ہوا۔ اس کے نتیجے میں تیونس کے عوام جو پہلے ہی بن علی کے خلاف تھے، ہجوم (Mob)کی صورت میں اس کے خلاف سڑکوں اور بازاروں میں نکل آئے۔ انہوں نے پورے ملک میں گلی کوچے اوربازاروں میں حکومت کے خلاف ایک نہ ختم ہونے والا احتجاج شروع کردیا جس کے نتیجے میں فوج نے بھی بن علی کو اس بات پر مجبور کردیا کہ وہ اقتدار سے علیحدہ ہوجائے اور اس تمام احتجاجی مہم میں استعمار نے بھرپورانداز میں عوام الناس کا ساتھ دیا جنہیں کوئی بھی منظم جماعت لیڈ نہیں کررہی تھی۔غور کیا جائے تو یہ بات بھی واضح ہوتی ہے کہ سرمایہ دارانہ ریاست کی فوج اصل میں اپنے ملک کے سربراہ کی اطاعت گزارنہیں ہوتی بلکہ وہ سرمایہ دارانہ اہداف یعنی آزادی، مساوات اور ترقی کے حصول میں مددگار ہوتی ہے۔تیونس، مراکش، لیبیا اور مصرکی فوج کے کردار میں ایک اہم بات یہ ہی تھی جس کی وجہ سے فوج نے اس تبدیلی کی لہر میں ایک مددگار کا کردار ادا کیا تاکہ ریاست کا سرمایہ دارانہ ڈھانچہ محفوظ رہے اور کوئی بھی نئی حکومت آئے اس ہی ڈھانچہ کے مطابق ریاست کو چلائے۔ تمام جگہوں پرآمروں کے انخلاء کے بعد فوراً انتخابات کا اعلان کردیا گیا جس میں اس خدشے کی بھرپور نگرانی بھی کی گئی کہ کسی طرح اسلامی بنیادی فکر رکھنے والی پارٹیاں انتخابات بنیادی اسلامی اصولوں کی بنیاد پر نہ لڑیں بلکہ تمام اسلامی جماعتیں اسی سیکولر اورلادین نعرے آزادی، مساوات اورترقی ہی کو اپنے انتخابی منشور کا حصہ بنائیں اورانہی اہداف کو حاصل کرنے کے لئے وہ اقتدار حاصل کریں۔ اسلامی نظام زندگی کے قیام کا نعرہ، شریعت اسلامی کی نفاذ کی بات ان ممالک کی فوج کے لئے بھی قابل قبول نہیں تھی اور مغربی اور استعماری طاقتوں نے بھی اس تمام جدوجہد کی بھرپور نگرانی کی اور اپنے ایجنٹوں اور بیوروکریٹس کے ذریعے تمام اسلامی پارٹیوں کو اپنے مقصد وجود سے رجوع کرنے پر مجبور کردیا جس کی زبردست مثال مصر کی اخوان المسلمون نے پیش کی اور اس نے انتخابات میں ایک خالص سیکولرونگ جس کا نام جسٹس اینڈ ڈویلپمنٹ پارٹی رکھا کے ذریعے انتخابی عمل میں حصہ لیا۔ مصر میں اخوان المسلمون نے تبدیلی کی اس لہر میں عوام الناس کے ساتھ مل کر وہاں کے آمر حسنی مبارک کو اقتدار سے بے دخل کرنے پرمجبور کردیا۔ لیبیا میں کرنل قذافی کو بذریعہ مسلح جدوجہد استعماری طاقتوں کی عسکری مدد کے ذریعے قتل کیا گیا جبکہ کرنل لیبیا کے عوام کا معیار زندگی دنیا کے ترقی یافتہ ممالک کی طرح تھا اور ریاست کا کوئی فرد معاشی تنگ دستی اور پریشانی کا شکار نہ تھا کیونکہ لیبیا کی ریاست ملک کے ہر شہری کو ضروریات زندگی بہم پہنچانے میں کامیاب رہی مگر وہاں دیگر ترقی پسند ممالک کی طرح آزاد مارکیٹ اکانومی اور جمہوری ادارے اس طرح مؤثر طریقے سے عمل پیرا نہیں تھے جس طرح مغربی ممالک میں ہیں حالانکہ لیبیا میں اسلامی نظام کا شائبہ بھی نہیں تھا۔ نیٹو نے لیبیا کو اس طرح آزد کروایا جس طرح بوسنیا اور کوسو کو آزاد کروایا۔اسی طرح یمن میں بھی وہاں کے آمر عبداﷲ بن صالح کو اقتدار چھوڑنا پڑا اور اقتداراس سرمایہ دارانہ ریاستی نظام کے سپرد کرکے ملک سے فرار ہونا پڑا۔ اب ہم اپنے ان سوالات کی روشنی میں عرب انقلابات کا نظری بنیادوں پر جائزہ لیں گے۔

انقلاب کے مقاصد کیا تھے؟

مشرق وسطیٰ کے تمام ممالک کی جدوجہد کو اگر ہم ایک انقلابی جدوجہد کہیں اور تبدیلی کی ان تمام لہروں کے مقاصد کو سمجھنے کی کوشش کریں تو یہ بات بہت واضح ہو کر سامنے آتی ہے کہ ان تمام ممالک میں اس تبدیلی کی لہر کے پیچھے جو حکمت عملی کار فرما تھی وہ یہ تھی کہ ریاست کو معاشی ،معاشرتی، ریاستی اور سیاسی طورپر ایک لبرل ڈیمو کریٹک مملکت کے طورپر چلایا جائے تا کہ لوگوں کی خواہشا ت نفس کے مطابق معاشرتی اور ریاستی صف بندی کی جاسکے، اور اسلامی نظام زندگی کی قیام کی جدوجہد اور اُمید اس معاشی استحکام اور سرمایہ دارانہ عدل و انصاف کے حصول میں تبدیل ہوجائے۔ اس وقت پوری دنیا جس سرمایہ دارانہ نظام زندگی میںجکڑی ہوئی ہے اس کو سب سے بڑا خطرہ اسلامی تحریکوں سے ہی ہے جو اسلامی نظام کے احیاء کے لئے معرض وجود میں آئی ہیں جنہوں نے مسلمانوں کو اپنے پلیٹ فارم پر مجتمع ہی اس لئے کیا ہے کہ وہ اپنی جدوجہد کے ذریعے اس نظام زندگی کا احیاء چاہتی ہیں مگر ان جماعتوں کو اپنے اصل مقصد وجودسے ہٹا کرسرمایہ دارانہ اہداف کے حصول میں لگا دینا بھی ان انقلابات کامقصد رہا ہے۔سب سے اہم بات یہ ہے کہ تمام ممالک کی تبدیلی کی لہر میں یہ بات کہیں نظر نہ آئی کہ کسی بھی جگہ امریکہ اور اسرائیل کے خلاف نعرے بازی کی گئی ہو حالانکہ تمام ممالک کے آمر اپنے استعماری آقائوں کی مرضی سے حکمرانی قائم کئے ہوئے تھے اورانہی استعماری آقائوں کی مرضی سے مسند اقتدار پر قبضہ جمائے ہوئے تھے اور مستقل انہی مقاصد کے حصول میں مصروف اور مشغول رہا کرتے تھے اور امریکی اوراستعماری پالیسیوں کا نفاذکرتے نظرآئے۔ اس تمام وفاداریوں کے باوجود امریکی پالیسی سازوںاور عسکری ماہرین نے مشرق وسطیٰ کیلئے اب جس نظام زندگی اورترتیب معاشرت کی پلاننگ کی وہ یہ ہی تھی کہ ایک آزادمارکیٹ کی معیشت کے ذریعے ان ممالک کی ریاستی تنظیم ازسرنو ترتیب دی جائے اور ان تمام ممالک کے آئین اور قوانین اس عالمی نظام کے جدید اصولوں کے مطابق تریب دیئے جائیں جس کے نتیجے میں معاشرتی حکمرانی لبرل اور سیکولر اصولوں کے مطابق ہو اورمعاشرے پر اصل میں الوہیت انسانی اورالوہیت سرمائے کی حکمرانی قائم کی جاسکے۔ کیونکہ سرمایہ دارانہ نظام زندگی اپنے آپ کو لبرل نظام زندگی میں ہی محفوظ سمجھتی ہے۔ سرمایہ داریت ایک ایسا کفر ہے جو مکمل نظام زندگی رکھتا ہے، جس کی انفرادیت بھی ہے، جس کی معاشرت بھی ہے، جس کی اپنی معیشت بھی ہے جو زندگی کہ ہر ہر جز اور شعبے کو اپنے کفر کی گرفت میں جکڑے ہوئے ہے۔ اور لبرل نظام زندگی ہراس تصور خیر کی نفی کرتی ہے جو الوہیت انسانی اور الوہیت سرمائے کی نفی کرے۔ لبرل نظام زندگی میں صرف وہ طرز زندگی فروغ پاتا ہے جس کے ذریعے حرص و حسد کی عمومی عبدیت قبول کر لی جاتی ہے۔ مشرق وسطیٰ کے تمام ممالک میں خالص لبرل نظام زندگی کے مطابق آئین سازی کا عمل جاری ہے اور یہ آئین سازی وہ دینی جماعتیں سرانجام دے رہی ہیں جن کا اصل مقصد عبدیت الٰہی اور شریعت کے نفاذ کے ذریعے مسلمانوں کو آخرت کی کامیابی سے ہمکنار کرنا تھا۔ عبدیت الٰہی تو اصل میں آزادی یعنی لبرل ازم کی نفی ہے۔ مگر اس تبدیلی اورانقلابی جدوجہدوں کے نتیجے میں تمام بڑی اسلامی تحریکیں لبرل نظام زندگی کے نفاذ کے عمل میں مصروف عمل ہوگئیں اور اپنے کارکنان اور ہمدردوں کو ان سرمایہ دارانہ اہداف کے حصول میں لگا دیا جن کا اسلام کے احیاء اور فروغ سے دور کا واسطہ بھی نہیں تھا۔ عرب انقلابات کی سب سے اہم بات ان کے نتیجے میں آزادی یعنی معصیت کا فروغ ہے اور اس طرح ایک خالص لبرل نظام زندگی کا حصول ممکن ہوا۔

انقلاب کون لایا اورانقلاب کیسے منظم ہوا؟

بظاہر اگر دیکھا جائے تو نظر یہ آتا ہے کہ تمام تبدیلی کی لہر اور انقلابات کے پیچھے کوئی منظم گروہ اور جماعت نظر نہیں آتی مگر اس تمام منظر کے باوجودغور سے دیکھا جائے توواضح طورپر یہ نظر آتا ہے کہ مشرق وسطیٰ کی تبدیلی اور انقلاب کے اصل محرک لادین دانشور (Secular Intellectuals) سیکولرعدالتوں کے وکلاء اور ان کی تنظیمیں (Trade Unions) اور سیکولر اورلادین ویلفئیر آرگنائزیشن کے ساتھ ساتھ سول سوسائٹی کے تمام لوگ ان تمام تبدیلیوں کے آلہ کار اور کارکن تھے۔ مصروغیرہ میں اخوان المسلمین نے بھی اس تمام صورتحال میں اپنا کردار اداکیا مگر اس کا ایجنڈا اسلامی نظام کا احیاء نہیں تھا بلکہ اخوان المسلمین نے بھی آزادی، ترقی اور مساوات کے نعرے تلے ان تمام احتجاجی تحاریک میں کردار ادا کیا۔ اس سے بھی آگے بڑھ کر اخوان المسلمون نے اپنا ایک سیاسی ونگ کچھ اس طرح ترتیب دیا جس میں ہر مذہب اور لادین شخص کو آنے کی اور اس کا کارکن بننے کی اجازت تھی کیونکہ اس سیاسی ونگ کا ایجنڈا کوئی اسلامی نظام زندگی کا احیاء اور غلبہ اسلام نہیں بلکہ وہی مغربی اور لادین نعرہ ٔآزادی، مساوات اورترقی ہے۔اور اس کے نتیجے میں اس سیاسی ونگ کا نام بھی جسٹس اینڈ ڈویلپمنٹ پارٹی رکھا گیا۔ یہ کیوں اور کیسے ہوا؟ اس کی اصل وجہ یہ ہے کہ اخوان المسلمون میں ان مسلمانوں کی شمولیت زیادہ ہو گئی ہے جو پیشے کے لحاظ سے ڈاکٹراورانجینئر اور وکالت کے پیشے سے تعلق رکھتے ہیں اوراخوان المسلموں کے وہ تمام ارکان اور کارکنان جنہوں نے ابتدائی دور میں آزمائشیں اور ابتلا برداشت کی تھیں اور اسلام کے غلبہ اور احیاء اسلام کے لئے اپنی جانیں نچھاور کردیں، ان کی اولادیں ڈاکٹر، انجینئر اوروکالت کے پیشے سے منسلک ہوگئے جس کے نتیجے میں حسنی مبارک کے اقتدار میں تمام کارکنان اپنی پیشہ وارانہ اجتماعیتوں کے ساتھ بہت زیادہ منسلک رہے اور خالص پیشہ وارانہ مفادات کے لئے اپنی جدوجہد جاری رکھی اورساتھ ساتھ جتنا ممکن ہو سکا اخوان المسلمون سے بھی اپنا تعلق قائم رکھا اور جیسے ہی اخوان کو موقع ملا یہ تمام افرادجن کا تعلق اخوان سے بھی تھا بھرپور انداز میں متحرک ہو گئے۔ مگر افسوس کہ یہ جدوجہد اسلامی نظام کے احیاء کے لئے نہیں بلکہ سرمایہ دارانہ انصاف کے قیام کی جدوجہد ثابت ہوئی کیونکہ جب ایک شخص اپنی پیشہ وارانہ اجتماعیت سے منسلک ہوتا ہے تو اس کو اجتماعیت کے ان تمام افراد کوبرادشت کرنا پڑتا ہے جو کوئی اور مذہبی تعلق رکھتا ہو یا بالکل ہی لادین اور مذاہب سے نفرت کرنے والا ہی کیوں نہ ہو کیونکہ پیشہ وارانہ اجتماعیت کا مقصد تو اصل میں اس پیشے سے وابستہ تمام افراد کے مفادات کا حصول اور تحفظ ہوتا ہے ۔ مصر میں ڈاکٹروں کی میڈیکل کونسل (نقابة الاطبائ) اور انجینئر کونسل (نقابة المھندسین) پر اخوان المسلمون کے افراد کا کنٹرول تھا جس نے تمام افراد کو حسنی مبارک کے خلاف مجتمع اور متحرک کیا اور یہ بات باور کرائی کہ حسنی مبارک سے آزادی حاصل کرنے کے بعد ہم اپنے زیادہ مفادات حاصل کر سکیں گے کیونکہ حسنی مبارک نے معاشرے میں جبر کے ذریعے ہمارے حقوق غصب کئے ہوئے ہیں۔ تمام ممالک کی جدوجہد کو ہم انہی تناظر میں رکھتے ہیں مگر امت مسلمہ کے لئے سب سے خطرناک بات یہ ہے کہ عرب دنیا کی اسلامی تحریکیں اپنے بنیادی ایجنڈے یعنی غلبہ اسلام کو پس پشت ڈال کر مفادات کی جدوجہد میں اپنی توانائیاں خرچ کررہی ہیں جس کے نتیجے میں ان تمام تحریکوں کو معاشرتی اور سیاسی استحکام حاصل ہورہا ہے۔جن ممالک میں انتخابات ہو چکے ہیں اور وہاں اسلامی جماعتیں واضح اکثریت کے ساتھ حکومت کررہی ہیں اور مختلف آئینی ترامیم بھی کررہی ہیں مگر افسوس صد افسوس ان تمام امور میں اسلامی علمیت کی کہیں بھی رمق نظر نہیں آتی خالص سیکولر اور لادین ایجنڈے پر تمام تحاریک اسلامی عمل پیرانظر آرہی ہیں۔ بعد کے مطالبات یہ ہی بتاتے  ہیں کہ سیکولر نظام مصطفیٰ کی تحریک پرجماعت اسلامی نے قبضہ اخوان کا نظام تربیت سب سے بہتر تھا مگر جن ۔۔۔لئے قائم تھی مگر سعودی تعلقات اور نظام کا الہٰ کار کا ۔

تبدیلی اور انقلاب کے بعد کیا ہوا ؟ کس قسم کی معاشرت، انفرادیت اور ریاست قائم ہوئی؟

تمام عرب ممالک میں انقلاب کے نتیجے میں کسی قسم کا ریاستی تغیر سامنے نہیں آیا بلکہ تمام ریاستیں خالص سرمایہ دارانہ ڈھانچے پر مستحکم ہوگئیں اور تمام سرمایہ دارادارے اپنی اصل حیثیت میں بحال ہوگئے۔ خواتین کو بھی تمام جگہوں پر بھرپور نمائندگی دی گئی عوام الناس کی خواہشات کے مطابق آئین سازی کی جارہی ہے اور اس بات کی کوششیں بھی کی جارہی ہیں کہ آئندہ کسی آمر کو یہ موقع نہ مل سکے کہ وہ ایک بڑے عرصے تک ان ریاستوں پر حکمران رہ سکے۔ لوگوں کے معاشی مفادات اور ریاست کو جدید ترقی یافتہ بنانے کے لئے حکمت عملی بنائی جارہی ہے۔ اخوان المسلمون نے الیکشن لڑنے کے لئے الگ سیاسی پلیٹ فارم قائم کیا تھا اور عالم عرب کے اندر اور باہر کی دنیا کے ہر طبقے کے ساتھ اچھے روابط قائم کرنے کی کوشش میں لگے ہوئے ہیں جو دنیا کو اپنے سیکولر ایجنڈے کے ساتھ یہ پیغام دینا چاہتے ہیں کہ ہم بھی ترقی اور جدیدت کی راہ کے مسافر ہیں اور ترکی کے معاشرے اور نظام ریاست کو اپنانے کی جدوجہد میں مصروف عمل ہیں۔ راشد الغنوشی تیونس کی اسلامی پارٹی نیضہ کے سربراہ ہیں جن سے بی بی سی کے ایک نمائندے نے انٹر ویو لیا جو تیونس کی اسلامی پارٹی کی سمت واضح کرتا ہے۔ایک سوال کا جواب دیتے ہوئے راشدالغنوشی نے فرمایا

“The state should not have any thing to do with telling people what to wear, what to eat and drink, what they should believe in”

”ریاست کو اس بات سے کوئی سروکار نہیں ہونا چاہئے کہ عوام کیا کھائیں، کیا پییں کیاپہنیں، اور کیا عقیدہ رکھیں۔” ایک اور سوال کے جواب میں فرمایا

“He has no plans to ban bikinis on the beach or the sale of alcohol, for example, I would prefer it if people didn’t do this, but it is up to them “He says”

”ساحل سمندر پر مختصر لباس پہننے یا شراب کی فروخت پر پابندی لگانے کا کوئی ارادہ نہیں رکھتے۔ ان کا کہنا ہے کہ ہم اس بات کوترجیح دیں گے کہ لوگ خود ایسے کام نہ کریں مگریہ ان کی مرضی پر منحصر ہے۔”

یہ تمام جوابات مستقبل کی اسلامی پارٹی کی سمت واضح کرتے ہیں اور اس بات کی نشاندہی کرتے ہیں کہ تحریک اسلامی  امربالمعروف ونہی عن المنکرکا فریضہ کس طرح انجام دے گی۔

آخری بات:

مشرق وسطیٰ کے انقلاب کے تمام خدشات اپنی جگہ مگر ان تبدیلیوں کے نتیجے میں امیدوں کا ایک سمندر بھی موجود ہے اور وہ یہ کہ اخوان المسلمون جنہوں نے پچھلے چالیس پچاس سال تک آزمائشی دور کا سامنا کیا کیا وہ اتنی آسانی سے اپنے دشمن اور اسلامی نظام زندگی کے دشمن کا آلہ کار بن جائیں گے یہ بہت مشکل ہو گا ۔وہ بیش بہا اسلامی لٹریچر، وہ تفاسیر قرآن، وہ علوم اسلامی کا ذخیرہ جس نے اخوان المسلمون کے ہزاروںلاکھوں کارکنان کو ثابت قدم رکھا اور اسلامی نشاةِ ثانیہ کے قیام کی جدوجہد سے وابستہ رکھا وہ کس طرح ایک لادین اور لبرل نظام زندگی گزارنے پرآمادہ ہوجائیں گے ؟اور اپنی آنے والی نسلوں کے لئے کس طرح اسلامی نظام زندگی سے ہٹ کر ایک آزاد اور جدید نظام زندگی پررضامندی قبول کرلیں گے ۔؟

ہماری اسلامی تاریخ ہمیں یہ بتاتی ہے کہ امت مسلمہ کی قیادت ایک سخت ترین آزمائش اور امتحان ہوتی ہے، نہ کہ عیاشی اورعالیشان زندگی گزارنے کا ذریعہ، کیونکہ اسلامی اجتماعیت کی قیادت کی اصل ذمہ داری علوم اسلامی کی بنیاد پر تمام معاملات کو ڈھال دینا ہے اور اس بات کو مستقل اپنے سامنے رکھنا کہ ہماری ذمہ داری کی اصل جوابدہی اﷲ رب العزت کے سامنے دینی ہے جو ہر چیز سے آگاہ اور واقف ہے۔اﷲ تعالیٰ اخوان المسلمون کو اپنی جوابدہی کی تیاری کرنے کی توفیق عطا فرمائے اور پوری دنیا کے مسلمانوں کے لئے ایک ایسی مثال قائم کرنے کی بھی توفیق عطا فرمائے جو امت مسلمہ کے لئے ایک سنگ میل ثابت ہو۔اور اپنے اسلاف کی قربانیوں کے نتیجے میں آنے والی نسلوں کے لئے ایک ایسا نظام زندگی مرتب کرنے کی توفیق عطا فرمائے جو اُنہیں اسلام کے اصل مقصد حیات یعنی تمام انسانوں کو اﷲ رب العزت کی بندگی کی طرف مائل کردیناہے۔

اشتراکی انقلاب: ماہیت اور طریقہ کار

لینن اور ماؤ زے تنگ کے نظریات کی روشنی میں

زاہد صدیق مغل

کسی انقلاب کی مکمل تفہیم میں چار سوالات بنیادی اہمیت کے حامل ہوتے ہیں:

١۔           انقلاب کیا تھا؟ یہ سوال دو حصوں پر مشتمل ہے:

اولاً :  انقلاب کے مقاصد کیا تھے یعنی اس کے بنیادی دعوے اور دعوت کس چیز کی طرف تھی؟

ثانیاً:  انقلابی دعوت کی علمی بنیادیں کیا ہیں، یعنی انقلاب کی دلیل کیا ہے، یہ کیوں ضروری ہے؟

٢۔            انقلاب کون لایا؟ یعنی کونسی جماعت انقلاب لانے کا باعث بنی ، انقلابی عمل کی پیروی کس نے کی، انقلابی لیڈروں کے نظریات و حال کیا تھے؟

٣۔             انقلاب کیسے لایا گیا؟ یعنی انقلابی عمل کے دوران کیا ہوا، ارتکاز قوت  کیسی حکمت عملی اپنائی گئی، قوت کن نئے اداروں میں مرتکز ہوئی؟

٤۔             انقلاب کا نتیجہ کیا نکلا؟ یعنی انقلاب کے بعد کیا ہوا، انقلاب نے جو وعدے کئے وہ کس حد تک پورے ہوئے، کس قسم کی نئی ادارتی صف بندی وجود میں آئی؟

اس تحریر کا مرکزی مضمون  (١)  اشتراکی انقلاب کی نوعیت اور  (٢)  اس کے لئے درکار حکمت عملی کے خدوخال بیان کرنا ہے۔ مضمون کے پہلے حصے کے سلسلے میں مارکس جبکہ اشتراکی انقلاب کے طریقہ کار کی تفہیم کے ضمن میں لینن اور ماؤ زے تنگ کے نظریات کو بنیاد بنایا جائے گا۔ لینن اور ماؤ کے خیالات کو مرکز بحث بنانے کی وجوہات یہ ہیں کہ:

اول:   مارکس نے اپنی زندگی میں  ‘عملاً ‘  کسی انقلابی جدوجہد میں شرکت نہیں کی اور نہ ہی اس مقصد کے لئے کوئی انقلابی پارٹی بنائی۔ لہٰذا مارکس کے نزدیک اشتراکی انقلاب برپا کرنے کا طریقہ کیا ہے اس کی  ایک سے زیادہ تعبیرات نہ صرف یہ کہ ممکن ہیں بلکہ عملاً کی گئی ہیں (١)، لہٰذا ضرورت ہے مارکس کے معتبر مفسرین کی اور اس مضمون میں ہم لینن اور ماؤ کو یہی درجہ دے کر اشتراکی انقلاب پر گفتگو کریں گے ۔

دوئم:  لینن اور ماؤ کے نظریات اس لئے بھی اہمیت کے حامل ہیں کہ انہوں نے اشتراکی انقلاب کی نہ صرف یہ کہ علمی پیروی کی بلکہ بالفعل اسے برپا بھی کیا ۔

دھیان رہے کہ درج بالا اٹھائے گئے چار سوالات میں سے خصوصاً چوتھا سوال (کہ کسی مخصوص انقلاب کے بعد کیا ہوا یعنی وہ کس حد تک کامیاب ہوا) ایک عملی (empirical) نوعیت کا سوال ہے جس کا تعلق نظرئیے سے زیادہ مخصوص تجرباتی حقائق و واقعات کے ساتھ ہے اور زیر نظر مضمون کا نفس موضوع اشتراکی انقلاب کے فکری و عملی پہلو پر گفتگو کرنا ہے لہٰذا یہاں ہم اشتراکی انقلاب کے تجرباتی پہلو پر براہ راست گفتگو نہیں کریں گے۔

لبرل اور اشتراکی سرمایہ داری کا تعلق

قبل اس سے کہ اشتراکی انقلاب کی ماہیت و طریقہ کار کا مطالعہ کیا جائے یہ اہم ترین بات ہمیشہ ذہن نشین رہنی چاہئے کہ سرمایہ دارانہ نظام زندگی کے دو بڑے نظریات ہیں:  ایک لبرل ازم (جسے عام طور پر سرمایہ داری کہہ دیا جاتا ہے) اور دوسرا اشتراکیت۔ اس اعتبار سے دیکھا جائے تو اشتراکیت سرمایہ داری سے الگ کوئی نیا نظام زندگی نہیں جیسا کہ اشتراکیت کے علم بردار بڑی فنی مہارت سے یہ دھوکہ دینے کی کوشش کرتے ہیں بلکہ سرمایہ دارانہ مقاصد کو حاصل کرنے کا محض ایک دوسرا طریقہ ہے۔ اس بات کی دلیل یہ ناقابل تردید حقائق ہیں :

١۔             لبرل ازم اور اشتراکیت دونوں کی فکری بنیادیں تحریک تنویر (Enlightenment) کی علمیت سے ماخوذ ہیں، اسی لئے دونوں انسان کو قائم بالذات فرض کرتے ہیں۔ درحقیقت تصور   Humanity  ہی جدیدیت کی مختلف تعبیرات کا کلیدی اور روح رواں تصور ہے ۔

٢۔            اشتراکیت بھی انہی مقاصد (آزادی، مساوات اور ترقی) کو حق اور انسانی زندگی کا مقصد کہتی ہے جنہیں لبرل سرمایہ داری حق کہتی ہے ۔

٣۔            مارکس واضح طور پر کہتا ہے کہ اشتراکیت سرمایہ داری ہی سے برآمد ہوتی ہے۔ یہی وجہ ہے کہ مارکس اس طور پر (لبرل ) سرمایہ داری کا مداح ہے کہ سرمایہ داری جاگیرداری (fuedalism) کے مقابلے میں ایک ترقی یافتہ نظام پیداوار  (mode of production) ہے کہ اس میں رفتار پیداوار بہت تیز ہوجاتی ہے نیز افراد کو کہیں زیادہ مذہبی، معاشرتی، معاشی و سیاسی آزادیاں میسر ہوتی ہیں ۔

٤۔            مارکس نے لبرل یا مارکیٹ سرمایہ داری پر جو بنیادی تنقید کی اسکا حاصل یہی ہے کہ مارکیٹ کے ذریعے آزادی اور لامتناہی ترقی کا حصول ممکن نہیں بلکہ مارکیٹ ایک خاص حد کے بعد ترقی (عمل پیداوار ) پر قدغن لگانے والا ادارہ ثابت ہوتا ہے ۔

٥۔            اگر آپ کسی اشتراکی سے یہ سوال کریں کہ جو معاشرہ و ریاست آپ قائم کرنا چاہتے ہیں وہ کن چیزوں کا حصول ممکن بنائے گا تو اسکا جواب ہوگا  ‘آزادی،  مساوات اور ترقی۔

٦۔             یہی وجہ ہے کہ چاہے اشتراکی علاقے ہوں یا لبرل ممالک، ہر جگہ ایک ہی قسم کی حرص اور حسد سے مغلوب، نفس پرست اور گناہوں کی اسیر انفرادیت و معاشرت پروان چڑھتی ہے ۔

یہ بات کہ اشتراکیت محض سرمایہ داری کا ایک دوسرا نظریہ ہے اشتراکی انقلاب کی نوعیت پر غور کرنے سے بھی واضح ہوجائے گی۔ اب ہم اشتراکی انقلاب کے تصور کی وضاحت کرتے ہیں۔

١)   اشتراکی انقلاب کا تصور

یہ سوال کہ  ‘مارکسٹ انقلاب کے بنیادی مقاصد کیا ہیں ‘  زیادہ تر اشتراکی مفکرین اس کے  جواب پر متفق ہیں۔ یہاں ہم مختصراً مارکس کی بیان کردہ آئیڈئیل اشتراکی معاشرتی و ریاستی نظم کی نشاندہی کرنے کی کوشش کریں گے۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ آئیڈئیل اشتراکی معاشرت کی مربوط تفصیلات مارکس کی تحریروں میں بمشکل ہی نظر آتی ہیں البتہ اس معاشرتی نظم کی چیدہ چیدہ خصوصیات مارکس کی تحریروں میں مل جاتی ہیں اور انہی کی بنیاد پر ہم درج ذیل تفصیل بیان کریں گے۔

مارکس کے نزدیک اشتراکی انقلاب کی دو سطحیں ہیں، پہلی سطح کو وہ سوشلزم اور دوسری کو کمیونزم سے تعبیر کرتا ہے۔ درحقیقت اشتراکیوں کے خیال میں سوشل ازم سرمایہ داری اور کمیونزم کے درمیان ایک عبوری دور کی حیثیت رکھتا ہے جس میں وہ معاشی و سیاسی تبدیلیاں لائی جائیں گی جو بالآخر کمیونزم کے طلوع آفتاب کا باعث بنیں گی۔

پہلی سطح، سوشل ازم:

سوشلزم سے مراد مزدور طبقے کی ڈکٹیٹرشپ پر مبنی ریاستی نظام کا قیام ہے جس کی درج ذیل خصوصیات ہو ںگی:

١۔           نجی ملکیت (خصوصاً ملکیت زمین ) اور قانون وراثت کا خاتمہ

٢۔             progressive  (آمدنی میں اضافے کے ساتھ ٹیکس کی مقدار بڑھنے والے) نظام ٹیکس کا قیام

٣۔            نظام زر پر ریاست کا مکمل قبضہ

٤۔            ہر فرد کے لیے عمل پیداوار میں لازمی شرکت (یعنی ہر فرد صرف محنت کے عوض اجرت کا حقدارہو گا)

٥۔            تیز رفتار صنعت کاری

ان تمام تبدیلیوں کا مقصد :

(١)  سرمائے کو سرمایہ دار طبقے سے چھین کر   (٢)  ریاستی نظم کے ماتحت کرنا ہے  (٣)   تاکہ سرمائے میں تیز رفتاری کے ساتھ اضافہ ممکن ہو اور  (٤)  ساتھ ہی ساتھ آمدنیوں کا تفاوت بھی کم ہوسکے۔ اس عبوری دور میں نجی ملکیت ختم ہونے کے باوجود آمدنیوں کا تفاوت یکسر ختم نہیں ہوگا اور اسی تفاوت کو کم کرنے کے لیے  مارکس progressive ٹیکس اور نظام زر پر ریاستی قبضے کو ضروری سمجھتا ہے۔ آمدنی کا تفاوت کم ہونے کے ساتھ ترقی میں ہوش ربا اضافہ ہوجائے گا جس کے نتیجے میں ایسی معاشی ترتیب منظم ہوگی جو اولاً شہر اور گاؤں کی تفریق و مسابقت (antagonism) ختم کرکے نتیجتاً  ‘division of labor’ (تقسیم کار کے اصول) کے خاتمے کی بنیاد بھی بنے گی۔

مارکس سوشل ازم کے سیاسی منظر نامے پر بھی چند اصولی نکات کے علاوہ کوئی تفصیلی روشنی نہیں ڈالتا۔ اشتراکی ریاست کو وہ لبرل سرمایہ داری کے خاتمے کے بعد قائم ہونے والی  ‘مزدوروں کی ڈکٹیٹرشپ ‘  سے تعبیر کرتا ہے یہاں تک کہ یہ ڈکٹیٹرشپ بالآخر تحلیل ہوکر کمیونزم میں تبدیل ہوجائے گی۔ مزدوروں کی ڈکٹیٹرشپ سے اس کی مراد مزدور طبقے کی جمہوری نمائندگی پر مبنی ریاست ہے اور چونکہ سرمایہ داری میں اکثریت مزدوروں ہی کی ہوتی ہے لہٰذا اشتراکی اس ڈکٹیٹرشپ ہی کو اصل جمہوریت کہتے ہیں۔ (٢)  لینن کے نزدیک مزدوروں کی اس ڈکٹیٹرشپ کو مارکس ایک انقلابی عمل کے طور پر دیکھتا ہے جسکا مقصد پرانے یعنی لبرل سرمایہ دارانہ نظام کا بذریعہ قوت انہدام عمل میں لانا ہے۔ مارکس اس ڈکٹیٹرشپ کو پیرس کمیون (Paris Commune) (٣) کی طرز پر قائم کرنا چاہتا ہے جس کی خصوصیات مارکس کے خیال میںدرج ذیل ہیں:

٭             وہاں کا نظم ایسے میونسپل کونسلروں پر قائم تھا جو بار بار کے ریفرنڈموں کی بنیاد پر چنے جاتے اور ہرشخص اس نظم میں حصہ لیتا۔ ان کونسلروں کو کسی بھی وقت ریفرنڈم کی بنیاد پر ہٹا کر ان کی  جگہ دوسرے افراد چنے جاسکتے تھے ۔

٭            یہ کونسلر انتظامیہ کے ساتھ ساتھ مقننہ کا کردار بھی ادا کرتے ۔

٭               انتظامیہ کے تمام اہل کار بشمول پولیس و جج بھی الیکشن کے ذریعے چنے جاتے ۔

٭                پیشہ ور فوج (armed force) کے بجائے عام لوگ (armed people) یہ کام سرانجام دیتے ۔

دوسرے لفظوں میں مارکس ایک ایسے معاشرتی و ریاستی نظم کا خواب دیکھتا ہے جہاں کثرت سے الیکشن اور ریفرنڈم کی بنیاد پر فیصلے ہوتے ہوں اور لوگ اپنے اصل نمائندوں کو قوت نافذہ منتقل کرسکتے ہوں ۔

مارکس کے خیال میں جب یہ انقلابی تبدیلیاں پوری طرح اپنا لی جائیں گی تو ان کے مثبت ثمرات برآمد ہونا شروع ہوجائیں گے: مثلاً:

١۔   مزدوروں کے لیے کام کے حالات (Working conditions) میں بہتری آئے گی ۔

٢۔  کام کرنے کے اوقات پندرہ فیصد تک کم ہوجائیں گے ۔

٣۔  پیداواری عمل تیز ی کے ساتھ ترقی پذیر ہوگا ۔

٤۔  اشیاء کی پیداوار اور ضرورتوں میں توازن قائم کرنے کے لیے پلاننگ کی جائے گی۔

٥۔  حقیقی اجرتوں میں اضافہ ہوگا ۔

٦۔   پیداوار کی تقسیم پیداواری عمل میں صرف کیے گئے اوقات کار کے حساب سے عمل میں آئے گی جسکا طریقہ واؤچر (Voucher) ہوگا ۔

٧۔  ان واؤچر ز نیز ذرائع پیداوار اور اجتماعی صرف کی اشیاء (مثلاً ریل) کی خرید وفروخت کی اجازت نہ ہوگی ۔

٨۔   رفتہ رفتہ ریاست کا کردار کم ہوتا چلا جائے گا ۔

یاد رہے کہ ان تمام تبدیلیوں کے باوجود سوشلسٹ ریاست میں آمدنیوں کا تفاوت اور نجی ذرائع پیداوار و صرف   (Consumption)مکمل طور پر ختم نہ ہونگے۔

دوسری سطح، کمیونزم:

درج بالا اصولوں پر ایک عرصے تک کاربند رہنے کے نتیجے میں کمیونزم برآمد ہوگی۔ سوشل ازم سے کمیونزم کی یہ تبدیلی درحقیقت افراد کی اخلاقی تبدیلی کی مظہر ہوگی، یعنی سوشلسٹ انقلاب کے دوران ایک نئی انفرادیت و شخصیت (جسے مارکس Specie being  (٤)کہتا ہے ) کی تعمیر وجود میں آئے گی۔ اس تبدیلی کی وجہ سائنس و ٹیکنالوجی کے درست استعمال اور پلاننگ کی بدولت پیداوار میں بے انتہا اضافہ ہوگا جس سے ذرائع کی قلت (scarcity) ہمیشہ کے لیے ختم ہوجائے گی اور انسان اپنی تمام خواہشات پوری کرنے کا مکلف ہوجائے گا۔ مارکس کے خیال میں ذرائع کی قلت ہی وہ بنیادی عنصر ہے جسکی بناء پر پوری انسانی تاریخ میں ایک انسان دوسرے انسانوں سے مسابقت اور انکا استحصال کرنے پر مجبور رہا ہے (یہاں مارکس کا بنیادی مفروضہ یہ ہے کہ انسان کا اصل مقصد بس زیادہ سے زیادہ کھا جانا ہے اور اسی جدوجہد کو جواز دینے کے لیے وہ نظریات وضع کرتا ہے اور انہیں نافذ کرنے کے لیے قوت جمع کرتا ہے)۔ مارکس کے خیال میں جب کمیونزم قائم ہوگا تو:

١۔            فرد تقسیم لیبر (division of labor) کے اصول پر فتح حاصل کرلے گا یعنی تقسیم کار کی بنیاد پر پیشوں اور کاموں کی تقسیم ختم ہوجائے گی ۔

٢۔             صرف (Consumption) کے تمام فطری ذرائع (یہاں تک کہ نجی استعمال کی اشیاء تک) اجتماعی ملکیت سمجھے جانے لگیں گے ۔

٣۔            فطرت کی مکمل تسخیر یعنی ارادہ انسانی کا فطری قوتوں پر مکمل تصرف ہوگا ۔

٤۔            تمام اجتماعیتیں اور تقسیمیں (خاندان، مذہب، قوم، نسل، پیشے، پولیس، فوج، سرمایہ دار، مزدور) ختم ہوکر انسانیت میں ضم ہو جائیں گی اور صرف ‘فرد’  (Specie being)   باقی رہ جائے گا اور وہ جو چاہے گا کرسکنے کا اہل ہوگا ۔

٥۔            چونکہ فرد کو مکمل آزادی ہوگی لہٰذا اخلاقیات کا سوال بے معنی ہوجائے ہوگا ۔

٦۔            پیداواری نظم کے سوا کسی جبر اور نظام جزا و سزا کی ضرور ت نہ رہے گی ۔

٧۔            بالآخر ریاست بھی تحلیل (wither away) ہوجائے گی اور محض رضا کارانہ تنظیم کار کی بنیاد پر معاشرہ قائم ہوگا ۔

٨۔            ہر شخص اپنے ذاتی نفع نہیں بلکہ دوسروں کے ساتھ مل کر اور دوسروں کے لیے کام کرنے کو اپنی اصل خواہش کے طور پر پہچاننے لگے گا۔ کام ہی بنیادی خواہش بن جائے گی اور یہی اظہار آزادی و انسانیت کا ذریعہ ہوگی، لہٰذا سستی اور کام چوری نامی کوئی شے باقی نہ رہے گی (یہاں مارکس کا بنیادی مفروضہ یہ ہے کہ انسان اپنی انسانیت کا اظہار ‘عبادت ‘  نہیں بلکہ ‘عمل پیداوار ‘  میں شرکت کے ذریعے کرتا ہے) ۔

یہ سب اس لئے ہوگا کہ ہر شخص شعوری طور پر انسانیت کو اپنی ذات کا ایک جزو سمجھنے لگے گا (Humanity as being part of himself)۔ البتہ اشتراکی فرد یہ سب کچھ کسی اخلاقی یا مذہبی فرض کی بنیاد پر نہیں بلکہ اپنی ذاتی تسکین کے لوازم کے طور پر سر انجام دیا کریگا کیوں کہ  فرد دوسروں کو اپنی ذات کا ایک حصہ سمجھنے لگے گا، یعنی انفرادیت کا تصور و شناخت  ‘ذات’  سے نہیں بلکہ  ‘نوع ‘  سے اخذ کی جانے لگے گی (اخلاقی فرض کا مطلب نظام جبر واکراہ کا اقرار ہے اور یہ کمیونزم میں نہیں ہوگا)۔ چونکہ قلت ذرائع ختم ہوجائے گی لہٰذا افراد کے درمیان مقابلے کی کوئی وجہ باقی ہی نہ رہے گی، ہر شخص جو شے جتنی چاہے گا اسے میسر ہو سکے گی (٥) ، نجی ملکیت کی خواہش بے جا و غیر فطری سمجھی جانے لگے گی ۔ ذرائع کی یہ قلت سائنسی علم کے استعمال سے فطری قوتوں کو انسانی ارادے اور تصرف میں لانے کے نتیجے میں ختم ہوگی، انسان اس کائنات کے تمام رازوں سے پردہ اٹھا کر انہیں اپنی خواہش سے ہم آہنگ کرلے گا اور انسان جو چاہے گا وہ کرسکنے کا مکلف ہوجائے گا (٦) ۔ چونکہ پیداواری نظم کے علاوہ ہر جبری تنظیم ختم ہوجائے گی اور افراد ہی صحیح معنی میں اپنے حاکم ہونگے لہٰذا ریاستی ادارے بشمول مقننہ، عدلیہ، انتظامیہ اور فوج و پولیس تحلیل (Wither away) ہوجائیں گی ۔ اگر کوئی کمیونسٹ فرد غلطی سے کسی غیر ذمہ دارانہ رویے کا مرتکب ہو بھی گیا تو اسکا انفرادی تصور گناہ ہی اسے اس فعل سے توبہ کرانے کے لیے کافی ہوگا (٧)  کیوں کہ  اشتراکیوں کے خیال میں ریاست محض استحصالی طبقے کی بالادستی قائم رکھنے کا ایک آلہ ہے لہٰذا جب طبقے ہی نہ رہیں گے تو ریاست کی ضرورت خود بخود ختم ہوجائے گی اور ریاست کا تحلیل ہونا غماز ہوگا ہر قسم کی معاشرتی تقسیم کے خاتمے کا۔ نیز چونکہ کمیونزم میں ہر شخص کو مکمل آزادی میسر ہوگی اس لئے ‘حکم’  کی ضرورت ہی ختم ہوجائے گی (ریاست کا مطلب ہی تحکم ہے، تو جب حکم کی ضرورت نہ ہوگی تو ریاست کیسے بچے گی)۔ خیال رہے کہ لینن کے نزدیک مارکس کے خیال میں سرمایہ داری سے سوشلزم تک کا سفر ‘خونی انقلاب’  کے ذریعے طے ہوگا جبکہ ‘سوشل ازم ‘  سے  ‘کمیونزم’  میں تبدیلی بتدریج اور پر امن ہوگی کیوں کہ یہ دونوں ایک ہی نظام کی محض دو سطحیں ہیں۔

اس تفصیل سے واضح ہوجانا چاہئے کہ اشتراکیت سرمایہ داری سے رجوع نہیں بلکہ سرمایہ دارانہ عدل کے حصول کا ایک متبادل طریقہ ہے۔ دوسرے لفظوں میں اسکا مقصد سرمایہ دارانہ مقاصد کے حصول اور تنظیم کے لیے  ایک نئی طرز کی ادارتی صف بندی ممکن بنانا ہے۔

٢)  اشتراکی انقلاب کا طریقہ کار

اشتراکی انقلاب کے خدوخال بیان کرنے کے بعد اب اس امر کی طرف رجوع کرتے ہیں کہ اشتراکی انقلاب کیسے برپا ہوتا ہے۔ مارکس کے ہاں اس سوال کا کوئی واضح جواب موجود نہیں کہ آیا سرمایہ داری سے اشتراکیت تک کا سفر اس کے خود کے دریافت کردہ مادے میں تغیر کے فطری قوانین کے تحت خود بخود رونما ہوگا یا اس کے لئے کسی انسانی عمل دخل (Human agency) کی بھی ضرورت ہے۔ چونکہ مارکس اس سوال کا کوئی واضح جواب نہیں دیتا لہٰذا اشتراکیوں کے ہاں اس امر پر شدید اختلافات ہوئے اور اسی لئے وہ دو بڑے فرقوں (سوشل ڈیموکریٹ اور کمیونسٹ) میں تقسیم ہوگئے اور ہر گروہ اپنی حکمت عملی کو مارکس کی طرف منسوب کرکے اس کی درست تعبیر قرار دیتا ہے۔ اس حصے میں ہم اشتراکی انقلاب کے اس طریقہ کار کے خدو خال بیان کریں گے جسے کمیونسٹ مفکرین حق سمجھتے ہیں اور اس سلسلے میں لینن کے نظریات کو بنیاد بنایا جائے گا جن میں خصوصیت کے ساتھ اسی سوال کو زیر بحث لایا گیا ہے کہ سرمایہ داری سے اشتراکیت تک کا سفر کس حکمت عملی کے تحت طے کرنا ممکن ہے۔ اس کے بعد ماؤ کے نظریات سے اس امر کا جواب دینے کی کوشش کی جائے گی کہ اشتراکی ریاست کے قیام کے بعد مختلف طبقات کے ساتھ کس نوع کی حکمت عملی اپنائی جانی چاہئے۔ گویا لینن سے اشتراکی انقلاب کے قیام جبکہ ماؤ سے اس کے استحکام کا طریقہ سمجھا جا سکتا ہے۔

١.٢)  لینن اور اشتراکی انقلاب کا قیام

لینن اشتراکی انقلاب  ‘بذریعہ مسلح جدوجہد ‘  کو نہ صرف ضروری سمجھتا تھا بلکہ اسے ہی واحد درست طریقہ کار قرار دیتا تھا اور اس کے علاوہ دیگر تمام طریقوں مثلاً ‘اشتراکی انقلاب بذریعہ اصلاحی جمہوری سیاست ‘  کو باطل اور گمراہ کن گردانتا تھا۔ لینن کے طریقہ کار کی تفہیم کے ضمن میں اشتراکیوں کے ایک گروہ کی جانب سے پیش کی جانے والی مارکس کی سوشل ڈیموکریٹ تعبیر اور لینن کی طرف سے دیا گیا ان تعبیرات کا جواب سمجھنا ضروری ہے، لہٰذا ہم لینن کی حکمت عملی کو دو حصوں میں تقسیم کرتے ہیں:  اول مسلح جدوجہد کا جواز (یعنی یہ جدوجہد کیوں لازم ہے) اور دوئم اس کا طریقہ کار۔

مسلح جدوجہد کا جواز

لینن ١٩١٧ میں لکھی گئی اپنی کتاب State and Revolution   میں تفصیل کے ساتھ سوشل ڈیموکریٹ مفکرین کی غلطی واضح کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ چنانچہ وہ کہتا ہے کہ جس طرح ہر مفکر کی فکر و نظریات کو اس کی موت کے بعد مسخ کرنے کی کوشش کی جاتی ہے اسی طرح مارکس کے ساتھ بھی کچھ ایسا ہی معاملہ پیش آیا۔ لینن کے مطابق فکر کو مسخ کرنے کی صورت یا تو اصل نظریات کی تعبیر نو کردینا ہوتی ہے اور یا پھر اصل فکر کے محض کسی ایک ہی جزو کو کل فکر پر غالب کردینا ہوتی ہے ۔ فکر کو اس طرح مسخ کرنے کا مقصد اس کے انقلابی پہلو کو زائل  (Neutralize)  کرکے اسے موجود ہ غالب نظام کے لئے قابل قبول بناکر اس میں ضم کرنا ہوتا ہے۔ لینن کے نزدیک مارکس کے نظریات کی ایک ایسی ہی گمراہ کن تعبیر جرمن مفکرین (مثلاً  Kautsky) نے  ‘سوشل ڈیموکریسی’  کے نام پر پیش کی ہے جو یہ دعویٰ کرتی ہے کہ لبرل سرمایہ داری سے اشتراکیت تک کا سفر مسلح جدوجہد کے بجائے جمہوری و اصلاحی سیاست کے ذریعے طے کیا جا سکتا ہے، یعنی اگر جمہوری عمل میں شرکت کے ذریعے اقتدار پر قبضہ کرلیا جائے تو ایسی اصلاحات لانا ممکن ہے جن کے ذریعے سرمایہ دارانہ مظالم کو کم کرکے اشتراکی اہداف کا حصول ممکن ہوگا۔ چونکہ لینن مسلح جدوجہد کا قائل اور حامی ہے لہٰذا وہ سوشل ڈیموکریٹ نظریات پر سخت تنقید کرتا ہے۔ چنانچہ لینن کہتا ہے کہ سوشل ڈیموکریٹ مفکرین کی اصل غلطی ریاست کو درست طور پر نہ سمجھ پانا ہے۔ اس کے  نزدیک مارکس کے تصور ریاست کی دو تشریحات کی گئی ہیں:

(١) ایک یہ کہ ریاست معاشرے سے ماوراء ایک غیر جانبدار اکائی ہے جو معاشرے پر اوپر سے مسلط ہوتی ہے اور جسکا مقصد طبقاتی کشمکش کو کم یا ختم کرکے ہم آہنگی لانا ہوتا ہے۔ اس تصور کے مطابق جمہوری ریاست ان معنی میں غیر جانبدار ہوتی ہے کہ اصلاً و بالذات یہ کسی مخصوص طبقے کی نمائندہ نہیں ہوتی بلکہ یہ نظام اقتدار پر مخصوص طبقے کا قبضہ ہے جواس ریاستی ڈھانچے کو سرمایہ دار طبقے کے مقاصد کے لیے  استعمال کرنا ممکن بناتا ہے۔ لہٰذا اگر جمہوری عمل کے ذریعے اقتدار کی کنجیاں سرمایہ دار طبقے سے  مزدور طبقے کے ہاتھ میں دے دی جائیں تو نہ صرف یہ کہ طبقاتی کشمکش کو کم کرنا بلکہ اشتراکی اصلاحات لانا بھی ممکن ہوسکے گا۔ یہ سوشل ڈیموکریٹ مفکرین کا تصور ریاست ہے جن کے نزدیک ریاست اصلاً طبقاتی کشمکش ختم کرکے ہم آہنگی لانے کی ایک اکائی ہے  (State is an organ to reconcile class-antagonism)۔ اگر اس تصور ریاست کو درست تسلیم کرلیا جائے تو پھر یہ امکان ماننا بھی ممکن ہوجاتا ہے کہ جمہوری ریاست کے اندر نفوذ کے ذریعے اشتراکی اصلاحات لانا عین ممکن ہے ۔

(٢)  ریاست کے بارے میں اشتراکیوں کے دوسرے گروہ کا تصور یہ ہے کہ ریاست معاشرے سے ماوراء یا علیحدہ کوئی وجود نہیں رکھتی بلکہ اصلاً یہ طبقاتی کشمکش کے نتیجے میں ابھرنے والی ایک اکائی ہوتی ہے جس کا مقصد کسی مخصوص طبقے کی بالادستی اور تسلط کو ممکن بنانا ہوتا ہے۔ لینن کے نزدیک درست مارکسٹ نظریہ ریاست یہی ہے جس کی وجہ یہ مقدمات ہیں کہ:

٭           مارکس پوری انسانی تاریخ کو ایسی طبقاتی کشمکش کا نتیجہ قرار دیتا ہے

٭            جہاں مختلف طبقے اپنے اپنے مادی مفادات کے تحفظ و غلبے کے لیے  ایک دوسرے سے باہمی کشمکش کا شکار ہوتے ہیں ۔

٭            اس کشمکش میں غالب طبقہ وہی ہوتا ہے جس کے قبضے میں ذرائع پیداوار ہوتے ہیں، لہٰذا ہر طبقہ اسی جدوجہد میں مصروف عمل ہوتا ہے ۔

٭             اپنے مادی مفادات کے تحفظ اور ذرائع پیداوار پر اپنے تسلط و استحصا ل کوجواز و دوام بخشنے کے لیے یہ طبقہ نظریات وضع کرتا اور قوت جمع کرتا ہے جس کا اظہار علمیت و جمالیاتی معیارات، مذہب و اخلاق ، قانون و روایت سے لے کر ریاستی ڈھانچے وغیرہ کی صورت میں ہوتا ہے  (مادی مفادات کے تحفظ کے لیے  وضع کئے جانے والے ڈھانچے کو مارکس super structure  کہتا ہے) ۔

اس تجزئیے سے معلوم ہوا کہ  (الف)  ریاست اصلاً طبقاتی کشمکش سے ابھرنے والا ڈھانچہ ہے  (ب)  جو مخصوص طبقے کے مفادات کا تحفظ کرنے کے لیے  وجود میں آتی ہے  (ج)  لہٰذا یہ کبھی اس طبقاتی کشمکش کو ختم نہیں کرسکتی جو اس کا وجہ جواز اور وجود ہوتی ہے۔ اشتراکیوں کے نزدیک اشتراکی ریاست کے سوا دیگر تمام ریاستی نظام لازماً طبقاتی کشمکش کو فروغ اور اسے بڑھاوادینے کا آلہ کار ہوتے ہیں (state is an organ to promote irreconcilable class-antagonism)۔ چنانچہ لینن کے نزدیک جمہوری ریاست بھی اس اصول سے مستثنی نہیں کیوں کہ اس کا مقصد وجود بورژوا یعنی سرمایہ دار طبقے کے مفادات کی نمائندگی اور ان کا تحفظ کرنا ہوتا ہے اور یہ صرف اسی مقصد کے لیے کار آمد ہوتی ہے۔ اس کے نزدیک جمہوری ریاست کا مقصد:

(i)  ایک طرف لوگوں کے اندر یہ احساس پیدا کرنا ہوتا ہے کہ سرمایہ دار طبقے کا غلبہ ایک فطری امر ہے اور لوگ اسے عقل کا تقاضا سمجھ کر قبول کریں۔ یہی وجہ ہے کہ جمہوری عمل کارخانے میں نہیں ہوتا کیوں کہ جمہوریت کا مقصد کارخانے میں جاری پیداواری عمل اور اس کے نتیجے میں پیدا ہونے والی پیداوار کی تقسیم پر سرمایہ دار طبقے کے قبضے کو مہمیز دینا ہوتا ہے۔ الغرض لینن اپنے تجزئیے سے یہ ثابت کرناچاہتا ہے کہ  ‘جمہوریت میں آزادی’  ایک دھوکے کے سوا اور کچھ نہیں ۔

(ii)  دوسری طرف لوگوں کو سرمایہ دارانہ ظلم (یعنی  ‘اضافی قدر ‘  پر سرمایہ دار طبقے کے قبضے ) پر راضی کرکے انقلابی ماحول  (Revolutionary situation)  پیدا نہ ہونے دینا ہے۔ اشتراکیوں کے ہاں انقلابی صورت حال کی ابتداء مزدور طبقے کا شعوری سطح پر خود کو ایک آفاقی طبقے (Class for itself) کے طور پر پہچان لینے سے ہوتی ہے۔ جمہوری ریاست کے اندر جو علمیت، اخلاقیات، قانون، مذہب اور روایات وغیرہ پروان چڑھتے ہیں وہ سرمایہ دار طبقے کی بالادستی کو عوام الناس کے لیے فطری امر کے طور پر پیش کرتے ہیں لہٰذا یہ ریاستی ڈھانچہ حتی الامکان انقلابی صورت حال کو مدھم کرنے کی کوشش میں لگا رہتا ہے، اسی لئے اس ریاستی ڈھانچے کو تہہ تیغ کئے بغیر کوئی چارہ نہیں۔ چونکہ جمہوری ریاست سرمایہ دار طبقے کے تحفظ پر مامور ہوتی ہے لہٰذا یہ لازماً ہر اس طبقے کی بذریعہ قوت بیخ کنی کرنے کے لئے سامنے آتی ہے جو مقتدر طبقے کے مفادات کا مخالف ہو۔ پس جب مزدور طبقہ انقلابی ماحول سے آشنا ہوکر مقتدر طبقے کے مفادات کو زک پہنچانے کے لیے اٹھ کھڑا ہوگا (مثلاً جب وہ اضافی قدر پر سرمایہ دار طبقے کے خاتمے کی بات کرے گا) تو تصادم ہو کر رہے گا جسکا فیصلہ بالآخر مسلح جدوجہد کے بعد ہی ممکن ہے۔ یہی وجہ ہے کہ لینن انقلابی عمل میں کامیابی کے لیے مسلح فوج کا ہونا لازمی سمجھتا ہے۔ مختصراً یہ کہ لینن کے نزدیک سوشل ڈیموکریٹ مفکرین کا یہ مفروضہ کہ ریاست طبقاتی کشمکش سے ماوراء اور غیر جانبدار ہوسکتی ہے ایک باطل دعوی ہے لہٰذا  ‘پرامن اصلاحی سیاست’،  ‘جمہوری عمل میں کامیابی’  اور  ‘جمہوری ریاست میں نفوذ’   کے ذریعے کبھی اشتراکی انقلاب برپا نہیں کیا جا سکتا بلکہ اس کے نتیجے میں لازماً طبقاتی کشمکش ہی کو بڑھاوا ملتا ہے۔

لینن سوشل ڈیموکریٹ مفکرین کی مسلح جدوجہد کے خلاف دی جانے والی اس غلط فہمی کا تعاقب بھی کرتا ہے کہ (جیسا کہ اوپر بتایا گیا کہ) جب مارکس کے مطابق بالآخر ریاست تحلیل (Wither away) ہو ہی جائے گی تو پھر اشتراکی ریاست قائم کرنے کے لیے انقلابی و مسلح جدوجہد کرنے کی ضرورت ہی کیا ہے؟ لینن کہتا ہے کہ یہ ایک نہایت گمراہ کن دلیل اور مارکس کی غلط تعبیر ہے، کیوں کہ  مارکس کے نزدیک جو ریاست خود بخود تحلیل ہوگی وہ جمہوری ریاست نہیں بلکہ اشتراکی ریاست ہے۔ جمہوری ریاست کو بذریعہ انقلاب ختم کرنا پڑے گی۔ اس کے  بعد اشتراکی ریاست قائم ہوگی جو پرانے تعلقات پیداوار کو ختم کرکے ایسے تعلقات پیداوار کو مرتب کرے گی جن کے نتیجے میں ذرائع پیداوار میں لامحدود اضافہ (abundance) ممکن ہوسکے گی، جس کے بعد ہی وہ مساوی آزادی میسر ہوسکے گی جو ریاست کے تحلیل ہونے کا باعث بنے گی۔ چونکہ جمہوری ریاست طبقاتی کشمکش کو فروغ دینے کے لیے ایسے تعلقات پیدوار مرتب کرتی ہے جو ذرائع پیداوار میں لامحدود اضافہ کرنے میں رکاوٹ ہوتے ہیں لہٰذا جمہوری ریاست خود بخود تحلیل نہیں ہوگی۔ الغرض لینن کے نزدیک سوشلسٹ ریاست کو تحلیل ہونا ہے جبکہ جمہوری ریاست کو تباہ کرناہے۔

مسلح جدوجہد کے خدوخال

اشتراکی انقلاب کے طریقہ کار کی وضاحت کے لیے لینن کمیونسٹ مینی فسٹو کو خصوصی اہمیت دیتا ہے۔ مارکس کے خیال میں کمیونسٹ انقلاب مخصوص حالات میں برپا کیا جاتا ہے جسے وہ Revolutionary Situation  کہتا ہے۔ یہ حالات اس وقت پیدا ہوتے ہیں جب طبقاتی کشمکش شروع ہوجاتی ہے، یعنی جب تعلقات پیداوار ذرائع پیداوار کے مزید اضافے میں مانع ہوجائیں۔ اس موقع پر تعلقات پیداوار کی نئی ترتیب و تشکیل ایک مادی و معروضی ضرورت (Material and objective necessity) بن جاتی ہے۔ لینن انقلاب کے بارے میں مارکس کی پوزیشن کچھ اس طرح واضح کرتا ہے:

الف)        سب سے پہلے طبقاتی کشمکش کے نتیجے میں خانہ جنگی برپا ہوتی ہے۔

ب)          پھر مسلح انقلابی جدوجہد ہوتی ہے جس کا مقصد سرمایہ داروں کو بے دخل کرنا ہوتا ہے ۔

ج)            اس کے بعد اشتراکی انقلابی پارٹی اقتدار پر قبضہ کرکے مزدوروں کی ڈکٹیٹرشپ قائم کرتی ہے ۔

د)             نجی ملکیت کا خاتمہ ۔

ہ)             ریاست کا تحلیل ہوجانا ۔

اس تجزئیے سے لینن یہ نتیجہ نکالتا ہے کہ مارکس کے ہاں اشتراکی انقلاب کے بعد مزدور طبقے کی ڈکٹیٹرشپ اور اقتدار پر ایک منظم مزدور پارٹی کا قبضہ ہونا ضروری امر ہے۔ لینن کے نزدیک نظام اقتدار پر یہ قبضہ ایک انقلابی پارٹی کے ذریعے ہوگا جسے وہ Centralized organization  (مرکزی طور پر قائم نظم) اور Organization of  violence  (تشدد کے نظم) سے تعبیر کرتا ہے۔ یہ پارٹی دو کاموں پر مامور ہو گی:

١)   استحصالی طبقے کی بیخ کنی  (لبرل سرمایہ دارانہ ظلم ختم کرنے کے لیے ) ۔

٢)  پسے ہوئے طبقے کی راہنمائی و پیروی   (اشتراکی سرمایہ دارانہ عدل قائم کرنے کے لیے ) ۔

اس انقلابی پارٹی کی چند بنیادی خصوصیات ہوں گی:

(i             Democratic centralism(جمہوری مرکزیت) :  اس سے مراد پارٹی کا مخصوص اندرونی نظم وضبط ہے جہاں پارٹی کے ہر کارکن کو کسی مسئلے کے حل کے لیے خوب بحث و تکرار کی اجازت ہوگی (اس لئے اسے  ‘جمہوری ‘  کہتے ہیں) مگر جمہوری بنیادوں پر کسی فیصلے پر پہنچنے کے بعد پارٹی کے کسی ممبر کو کسی بھی فورم پر کچھ کہنے یا پارٹی کے فیصلے سے مختلف رائے کے اظہار کی اجازت نہ ہوگی (اس پہلو کو  ‘مرکزیت ‘  کہتے ہیں) کیوں کہ  جو رائے متعین ہوتی ہے وہ سائنسی علمیت کی روشنی میں ہوتی ہے ۔ لینن اس نظم و ضبط کو Freedom of discussion, unity of action   (فکری آزادی اور عملی اتحاد) سے تعبیر کرتا ہے۔

(ii             Over-development  (یعنی سب کام کرنے کی ذمہ داری اکیلی اس ہی جماعت کی ہونا): اس خصوصیت کا مطلب یہ ہے کہ:

٭             اس پارٹی کے پاس انقلاب برپا کرنے کا سائنسی علم ہوگا، یعنی اس کے پاس سائنسی مارکسزم کا علم ہوگا جو یہ بتاتی ہے کہ معاشرتی تغیرات برپا ہونے کے فطری،  سائنسی و معروضی اصول کیا ہیں ۔

٭             چونکہ حقیقت کے ادراک میں اس پارٹی کی اجارہ داری ہے لہٰذا یہی جماعت انسانیت کی جائز نمائندہ جماعت ہے اور اسے یہ حق ہے کہ انسانیت کی بھلائی کے لیے  فیصلے کرے اور وہ جو کچھ بھی کرتی ہے سب کا مفاد اسی کی پیروی میں ہے ۔

٭             اس پارٹی کی ذمہ داری ہے کہ تمام انقلابی کام وہ اکیلے کرے ۔

(iii            :Professionalism  وہ جماعت ان معنی میں بھی منظم ہوگی کہ اس کے تمام ممبران رضاکار نہیں بلکہ پروفیشنل انقلابی ہونگے، یعنی ان کا کام ہی انقلاب برپا کرنا ہوگا (جیسے موچی کا کام جوتے گانٹھنا اور درزی کا کپڑے سینا ہوتاہے ) ۔

(iv            :Violence  یعنی وہ ایک تشدد پسند جماعت ہوگی جس کا کام قوت جمع اور منظم کرنا ہوگا ۔

لینن کے نزدیک چونکہ سوشل ڈیموکریٹک جمہوری پارٹی کے اندر یہ تمام خصوصیات نہیں ہوتیں لہٰذا وہ اشتراکی انقلاب برپا نہیں کرسکتی۔

لینن اپنے مخالف گروہ کے اس سوال کا جواب بھی دیتا ہے کہ آخر روس میں انقلابی جدوجہد کرنے کا جواز کیا ہے۔ مارکس کی تحریروں میں یہ بات تفصیل کے ساتھ درج ہے کہ مادی قوانین تغیر کے مطابق اشتراکی انقلاب ان علاقوں میں برپا ہوگا جہاں سرمایہ دارانہ معیشت خوب ترقی کرچکی ہوگی۔

اسی بناء پر مارکس نے یہ پیشن گوئی کی تھی کہ اشتراکی انقلاب سب سے پہلے جرمنی یا انگلستان وغیرہ میں آئے گا کیوں کہ  وہاں سرمایہ دارانہ معیشت سب سے زیادہ ترقی یافتہ ہے۔ سوشل ڈیموکریٹ مفکرین مارکس کے اس تجزئیے کو بنیاد بنا کر روس میں لینن کی سربراہی میں جاری انقلابی جدوجہد کو ہدف تنقید بنا تے ہوئے کہتے تھے کہ روس جیسے زرعی اور پسماندہ ملک میں اشتراکی انقلاب کی پیروی کرنا کیسے درست ہوسکتا ہے؟ اس کے دفاع میں لینن دو اہم باتیں کہتا ہے:

(i             روس ایک جاگیردارانہ نہیں بلکہ سرمایہ دارانہ معیشت ہے، چنانچہ ١٨٩٩ میں لکھی گئی اپنی پہلی کتاب Capitalist Development in Russia   میں وہ اپنے اس مقدمے پر تفصیل سے روشنی ڈالتا ہے کہ روس کیونکر ایک سرمایہ دارانہ معیشت ہے ۔

ii۔  دوسری بات وہ یہ کہتا ہے کہ آج سرمایہ داری قومی حدود پھلانگ کر ایک عالمی استعماری نظام بن چکی ہے، لہٰذا اس کے  خاتمے کا آغاز وہاں سے کرنا ممکن ہے جہاں یہ کمزور ہے۔

ان دو مقدمات کو بنیاد بنا کر وہ کہتا ہے کہ ہمیں روس میں سرمایہ دارانہ پیداواری نظم کے استحکام کا انتظار کئے بغیر موقع سے فائدہ اٹھا کر یہاں اشتراکی انقلاب برپا کردینا چاہئے نیز یہ انقلاب ترقی یافتہ ممالک میں انقلاب برپا کرنے کے لیے  پیش خیمہ اور بنیاد (Base camp) فراہم کرے گا۔

درج بالا تجزئیے کی روشنی میں یہ بات کہی جاسکتی ہے کہ اشتراکی فکر و فلسفے میں لینن کا اصل مقام و کردار یہ ہے کہ اس نے انقلاب برپا کرنے کے لیے  ایک  ‘انقلابی پارٹی کی ضرورت ‘  اجاگر کی جو مزدوروں کو ایک بالقوة طبقے (class in itself) سے اوپر اٹھا کر ایک بالفعل طبقے (Class for itself) میں تبدیل کردے۔ جو پارٹی یہ کام کرے گی اسے Vanguard  پارٹی  (ہراول دستہ) کے نام سے یاد کیا جاتا ہے۔

٢.٢)  ماؤ اور اشتراکی انقلاب کا استحکام

لینن کے بر خلاف ماؤزے تنگ اپنی کتاب Four Essays on Philosophy   کے تیسرے مضمون On Correct Handling of Contradictions among the People  میں اس پہلو پر تفصیلی گفتگو کرتا ہے کہ اشتراکی پارٹی کو اپنا اقتدار مستحکم رکھنے کے لیے معاشرے کے دیگر طبقات اور مختلف گروہوں کے ساتھ کس نوع کے تعلقات استوار کرنا چاہئیں، یعنی معاشرے کے مختلف طبقات کے درمیان جو تضادات کار فرما ہیں انہیں رفع کرنے کی درست حکمت عملی کیا ہے۔ ماؤ اپنی گفتگو کی بنیاد اس کلیدی مقدمے پر رکھتا ہے کہ سوشلزم کے قیام کا ہرگز یہ مطلب نہیں سمجھنا چاہئے کہ طبقاتی کشمکش سے ابھرنے والے معاشرتی تضادات فی الفور مکمل طور پر ختم ہوجاتے ہیں، بلکہ سوشلسٹ ریاست کے اندر بھی مختلف گروہوں کے درمیان یہ کشمکش جاری رہتی ہے البتہ اس کے خیال میں اس کی نوعیت ذرا بدل جاتی ہے۔ چنانچہ وہ کہتا ہے کہ اشتراکی چین میں دو طرح کے تضادات پائے جاتے ہیں: ایک وہ جو اپنے لوگوں ور ان کے دشمنوں کے درمیان ہیں دوسرے وہ جو ہمارے اپنے اندر پائے جاتے ہیں۔ ماؤ کے نزدیک  ‘اپنے لوگوں’  (The people)سے مراد وہ تما م گروہ ہیں جو چین میں اشتراکی نظام کی یا تو حمایت کرتے ہیں اور یا اس کے  لئے تن من دھن کی بازی لگا رہے ہیں جبکہ  ‘دشمن’  سے مراد وہ تمام قوتیں ہیں جو انقلاب سے نالاں ہیں یا جو انقلاب مخالف جدوجہد کو پروان چڑھاتی ہیں۔ اپنے لوگوں کے تضادات سے اس کی  مراد مزدوروں، کسانوں، دانشور طبقے وغیرہ کے باہمی تضادات، اسی طرح ریاست اور افراد کے مابین تضادات وغیرہ ہیں۔ اپنوں کے درمیان یہ تضاد و کشمکش اصولاً Non-antagonistic   ہوتی ہے لیکن اگر اسے درست طریقے سے حل نہ کیا جائے تو اس بات کا خطرہ رہتا ہے کہ یہ Antagonistic   بھی بن سکتی ہے۔ اس کے  نزدیک چین میں اول الذکر تضاد مخالفت و تنازع والا antagonistic) (جبکہ ثانی الذکر non Antagonistic ہے۔

اس کی نظر میں اس دوسری قسم کے تضاد کی بنیادی وجو ہات میں سے ایک یہ ہے کہ اشتراکی نظام کے قیام کے بعد تمام ذرائع پیداوار کو یک دم اجتماعی ملکیت میں شامل کرنا ممکن نہیں ہوتا بلکہ اس کے  لئے تدریجی حکمت عملی اپنانا ہوتی ہے جس کی وجہ سے اشتراکی معاشرے میں مختلف گروہوں کا اپنے اپنے مخصوص مقاصد کے حصول کا دائرہ کار مکمل طور پر ختم نہیں ہوپاتا اور یہی  ‘انفرادی دائرہ عمل’  تضادات کو جنم دیتا ہے۔ وہ کہتاہے گو کہ ہر شے کی حقیقت تضاد پر مبنی ہوتی ہے نیز یہ کہ اشیاء کے درمیان تضاد ہونا ہی ایک آفاقی اصول ہے (اسے وہ Universality of contradiction  کہتا ہے) لیکن  ‘اپنے لوگوں ‘  کے درمیان پائے جانے والے تضادات کی نوعیت اور ان کی شدت انقلابی عمل کی جہات اور حالات بدلنے سے بدلتی رہتی ہیں ۔(اسے وہ  Particularity of contradiction  کہتا ہے)۔ اس ضمن میں ماؤ سرمایہ دار اور چھوٹے دکان دار طبقے کی مثال دیتا ہے ۔ ساتھ سوشلسٹ پارٹی کی کشمکش استعمارکے ساتھی کی حیثیت سے مخالفت و تنازع پر مبنی تھی مگر ان طبقوں کے سوشلسٹ اقتدار قبول کرنے کے بعد اس سے اوپر اٹھ گئی ہے۔ وہ بتاتا ہے کہ چین میں اب تک تمام ذرائع پیداوار اجتماعی ملکیت میں نہیں آئے جیسا کہ بہت سی انڈسٹریز ابھی پرائیویٹ پبلک جوائنٹ پراپرٹی کے اصول پر کام کررہی ہیں جن کے  مالکان کو متعین شرح سود ادا کی جاتی ہے (یعنی سرمایہ دارانہ استحصال ابھی پوری طرح ختم نہیں ہوا)، اسی طرح زراعت اور دستکاروں کی بھی بہت سی کواپریٹوز (Co-operatives) ابھی اتک سوشلائز نہیں ہوئیں وغیرہ۔ یہی وجہ ہے کہ کل پیداوار کے کتنے حصے کو  ‘صرف ‘  (Consumption)کیا جانا چاہئے اور کتنے کا  ‘ارتکاز ‘  (Accumulation)، یہ فیصلہ بھی پوری طرح ریاست کے قبضے میں نہیں۔ اشتراکی ریاست میں تضاد ات و کشمکش کی دوسری بڑی وجہ اس کے  نزدیک چین کے ریاستی ڈھانچے میں کام کرنے کا  ‘بیوروکریٹک ‘  طریقہ کار ہے جسے وہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام کا ترکہ قرار دے کر ترک کرنے کی تلقین کرتا ہے۔ ماؤ کے خیال میں بہت سے اشترکی اس مقدمے کو قبول کرنے کے لیے  تیار نہیں کہ اشتراکی معاشرے (مثلاً چین) میں بھی طبقاتی کشمکش پائی جاتی ہے، مگر انہیں اپنی یہ غلط فہمی دور کرلینی چاہئے اور اچھی طرح سمجھ لینا چاہئے کہ ان تضادات کو درست طریقے سے حل کرکے ہی اشتراکی ریاست مضبوط و مستحکم ہوتی ہے، نیز یہ کہ سرمایہ دارانہ ریاست ان تضادات کو کبھی رفع نہیں کرسکتی۔ مگر ماؤ اس بات کا قائل ہے کہ اشتراکی تعلقات پیداوار بہر حال لبرل سرمایہ دارانہ تعلقات پیداوار سے ان معنی میں اعلی و ارفع ہیں کہ ان کے نتیجے میں ذرائع پیداوار میں زیادہ تیز رفتاری سے اضافہ ہوتا ہے تاکہ عوام کی بڑھتی ہوئی ضرورتوں کو پورا کرنے کے لیے پیداوار میں بدستور اضافہ ممکن ہوسکے۔ اس بنیادی بحث کے بعد ماؤ اپنوں اور دشمنوں دونوں کے ساتھ معاملہ کرنے کا جو طریقہ تجویز کرتا ہے اس کے  خدو خال ذیل میں بیان کئے جاتے ہیں۔

‘دشمنوں’  کے ساتھ کشمکش ختم کرنے کی حکمت عملی

اس ضمن میں ماؤ واضح الفاظ میں کہتا ہے کہ مزدوروں کی ڈکٹیٹرشپ کو چاہئے کہ وہ اپنے دشمنوں کو پوری قوت کے ساتھ کچل دے۔ ایسے دشمنوں کو گرفتار کرنا، سولی دے دینا ، قتل کردینا، ان کی جائیدادیں چھین لینا، ان کی اظہار رائے کی آزادی سلب کرلینا وغیرہ ضروری ہے۔ اسی طرح جرائم پیشہ طبقے کا بھی سختی سے قلع قمع کیا جانا چاہئے۔ ماؤ کہتا ہے کہ دشمنوں کے ساتھ ایسا سلوک کرنا عین عوام کی خواہشات کا احترام کرنا ہے کہ ایسا کئے بغیر انہیں آزادی دلانا ممکن نہیں۔ دشمنوں کے سلسلے میں جس اصول پر عمل پیرا ہونا چاہئے وہ یہ ہے:  ‘دشمن جہاں کہیں بھی ہو اسے کچل دو اور اگر ماضی میں کوئی چوک ہوگئی ہو تو اس کی اصلاح کرلی جائے (یعنی اگر پہلے کوئی بچ رہ گیا تو اب اسے ٹھکانے لگا دو )’۔ ماؤ خبردار کرتے ہوئے کہتا ہے کہ ہمیں اپنے دشمنوں سے غافل نہیں رہنا اور یہ نہیں سمجھنا چاہئے کہ ہمارے ملک میں ہمارا کوئی دشمن نہیں بچا کہ اب بھی بہت سے دشمن باقی ہیں۔ البتہ ماؤ اس امر کی طرف توجہ دلاتا ہے کہ محض کسی طبقے کے قبضے میں ذرائع پیداوار کا ہونا اس کے  دشمن ہونے کی دلیل نہیں کیوں کہ  ایسے لوگ اپنوں (وہ جو اشتراکی اقتدار و قوانین کو قبول کرتے ہیں) کی صفوں میں بھی موجود ہوسکتے ہیں۔

‘اپنوں’  کے ساتھ کشمکش ختم کرنے کی حکمت عملی

اپنوں کے ساتھ معاملے کو ماؤ اپنے مضمون میں قدرے تفصیل کے ساتھ ذکر کرتا ہے۔ اس کے خیال میں اپنوں کے ساتھ معاملہ کرنے کا اصول  ‘جمہوری مرکزیت’ پر مبنی ہوگا۔ وہ بتاتا ہے کہ چین کا دستور عوام کو اظہار رائے، مذہبی عقیدے، مظاہرہ کرنے وغیرہ کی پوری آزادی فراہم کرتا ہے نیز یہ دستور مقتدر طبقے کو پابند بناتا ہے کہ وہ اپنوں پر جمہوری مرکزیت کے اصول کے مطابق حکمرانی کرے جبکہ دشمنوں پر ڈکٹیٹرشپ مسلط کرے۔ اس کے خیال میں اشتراکی نظام جو جمہوریت فراہم کرتا ہے وہ سرمایہ دارانہ جمہوریت سے اعلی و ارفع ہے کیوں کہ  اشتراکی جمہوریت  (democratic centralism)  عوام کو مغربی جمہوریت کی طرح انارکی نہیں بلکہ اتحاد اور نظم و ضبط سکھاتی ہے۔ اشتراکیت عوام کو  ‘آزادی لیڈرشپ کی نگرانی ‘  جبکہ  جمہوریت مرکزیت کے ساتھ فراہم کرتی ہے۔

البتہ ماؤ خبردار کرتا ہے کہ درج بالا اصول کا مطلب یہ نہیں سمجھنا چاہئے کہ فکری اختلافات یا مذہبی عقائد کے اختلافات کا حل بذریعہ جبر نکالنا جائز ہے کیوں کہ  اس قسم کی ہر کوشش نہ صرف یہ کہ لاحاصل بلکہ نقصان دہ بھی ثابت ہوتی ہے۔ اس قسم کے تنازعات کا حل رائے کو استوار کرنے کے طریقوں سے نکالنا چاہئے، مثلاً بحث و تکرار، رغبت بذریعہ تعلیم وغیرہ۔ فکری کشمکش کو ختم کرنے کے اس طریقے کو وہ  ‘unity, criticism, unity’  کا نام دیتا ہے، یعنی حصول اتحاد کی نیت سے آغاز کرکے بحث و تکرار کے ذریعے کشمکش کو ختم کرکے نئے اصول پر مبنی اتحاد قائم کرلینا۔ اس موقع پر وہ خبردار کرتا ہے کہ ماضی میں اشتراکی پارٹیوں نے اس اصول کو نظر انداز کرکے داخلی کشمکش کے حل کے لیے  بھی جبری طریقے اختیار کرنے کی جو غلطی کی تھی ہمیں وہ نہیں دہرانی چاہئے۔ وہ کہتا ہے کہ بعض لوگوں کا یہ خیال ہے کہ  ‘جمہوری طریقوں سے اختلافات کا حل تلاش کرنا’   شاید کوئی نیا اصول ہے جو ہم نے انقلاب چین کے بعد وضع کرلیا ہے، لیکن یہ سوچ درست نہیں کیوں کہ  اشتراکیوں نے ہمیشہ اس بات پر زور دیا ہے کہ مزدور طبقے کے مقاصد کی حقیقی کامیابی کا انحصار ہمیشہ عوام کی شمولیت میں پوشیدہ ہوتا ہے (کہ اکثریت تو مزدور ہی ہوتی ہے)، نیز یہ کہ ہماری پارٹی ہمیشہ اس اصول پر زور دیتی رہی ہے کہ اپنوں کے لیے  جمہوری مرکزیت جبکہ دشمنوں کے لیے  ڈکٹیٹرشپ ہونی چاہئے۔ یہ اصولی حل پیش کرنے کے علاوہ ماؤ اپنوں کے مختلف طبقات کے ساتھ مسائل حل کرنے کی کچھ تفصیل بیان کرتا ہے۔

زرعی شعبے میں اشتراک عمل کا مسئلہ:

ماؤ کہتا ہے کہ کسانوں کے حالات کا ہمارے ملک میں اشتراکی انقلاب کی کامیابی کے ساتھ براہ راست تعلق ہے کیوں کہ  ان کی تعداد پچاس کروڑ سے بھی زیادہ ہے۔ چین میں زرعی اصلاحات کا طریقہ بڑے پیمانے پر  ‘کواپریٹوز’  کا استعمال رہا ہے۔ ماؤ اس مقام پر کچھ ایسے خدشات کا ذکر کرتا ہے جو ان کی پارٹی کے ناقدین کی طرف سے اٹھائے جارہے تھے۔ مثلاً بعض لوگوں کا خیال یہ تھا کہ کواپریٹوز کے ذریعے کی جانے والی زراعت اور نجی زراعت میں کوئی خاص فرق نہیں ہوتا۔ اس کے رد میں ماؤ اعدادوشمار پیش کرکے کہتا ہے کہ یہ محض ایک غلط فہمی ہے کیوں کہ  چین میں کواپریٹو زراعت بہت زیادہ پیداوار دینے لگی ہے۔ دوسری بات یہ کہ کواپریٹوز کا قیام ایک نہایت مشکل امر ہے نیز انہیں مستحکم ہونے میں بھی خاصا وقت درکار ہوتا ہے۔ وہ اس بات کی طرف بھی توجہ دلاتا ہے کہ کواپریٹوز کے مخالفین ایک نہایت قلیل اقلیت ہے جبکہ اس کے  حامیوں اور فائدہ اٹھانے والوں میں چھوٹے کسانوں کی بہت بڑی اکثریت اور درمیانی آمدنی والا کسان طبقہ ہے جو ہماری آبادی کے ستر فیصد سے بھی زیادہ ہے۔ البتہ وہ یہ مانتا ہے کہ زرعی شعبے میں طبقاتی کشمکش ابھی پوری طرح ختم نہیں ہوئی اور اس کے  لئے پیداوار اور تقسیم پیداوار کو مرکزی پلاننگ کے تحت اس طرح لانے کی ضرورت ہے کہ  (الف)  حکومت کی آمدنی و ارتکاز میں اضافہ ہو،  (ب)  کواپریٹوز کے لئے ایک حد تک ارتکاز ممکن رہے نیز  (ج)  کسان طبقے کی سالانہ آمدن میں اضافہ ہوتا چلا جائے۔ اسی طرح بعض لوگ یہ اعتراض بھی کرتے ہیں کہ کسانوںکے مالی حالات بہت خراب ہیں۔ ماؤ کے خیال میں اس کی  بنیادی وجہ اشتراکی پالیسیاں نہیں وہ لوٹ کھسوٹ ہے جو استعمار ی طاقتوں نے ایک عرصے تک ہمارے علاقوں میں روا رکھیں اور  ازالہ کرنے میں چند دہائیاں لگ سکتی ہیں۔ دوسری بات یہ کہ اس کے نزدیک یہ اعتراض ان معنی میں تو درست ہے کہ کسانوں کی حالت صنعتی مزدور وں کے مقابلے میں خراب ہے مگر اس اعتبار سے غلط ہے کہ ماضی کے مقابلے میں اس میں کوئی بہتری نہیں آئی جیسا کہ وہ اعدادوشمار کے ذریعے ثابت کرتا ہے۔ اس کے  نزدیک صنعتی مزدور طبقے اور کسانوں کی آمدن کا براہ راست تقابل کرنا بھی اس لئے غلط ہے کیوں کہ مزدور طبقہ کی پیداواری صلاحیت نیز اس کی شہری زندگی کی ضروریات دونوں کسان طبقے کے مقابلے میںبہت زیادہ ہیں۔

صنعت کاروں اور تاجروں کا مسئلہ:

اشتراکی انقلاب کے بعد ١٩٥٦ میں چین کے صنعتی شعبے کو پرائیویٹ پبلک جوائنٹ ملکیت میں تبدیل کردیا گیا۔ البتہ یہ خیال درست نہیں کہ مزید کسی قسم کی بہتری کی ضرورت باقی نہیں رہی ۔ ماؤ اس اعتراض کا ذکر بھی کرتا ہے کہ بعض لوگوں کے خیال میں نئے تعلقات پیداوار کے بعد سرمایہ دار طبقے کی پوزیشن میں کوئی واضح تبدیلی نہیں آئی اور وہ اب بھی مزدوروں کے مقابلے میں بہت بہتر حالت میں ہیں۔ اس کے جواب میں وہ کہتا ہے کہ ایسا نہیں ہے کہ انقلاب کے بعد سرمایہ دار طبقے کی پوزیشن میں کوئی تبدیلی واقع نہیں ہوئی کیوں کہ  نئے نظم و ضبط میں اسے اپنی آمدنی کے ایک حصے کے لیے  بطور مزدور کام کرنا پڑتا ہے البتہ یہ درست ہے کہ ابھی اسے اس کے نجی سرمائے کے بدلے کچھ نہ کچھ نفع بھی ملتا ہے۔ اس مقام پر وہ یہ باور کراتا ہے کہ اشتراکی چینی سرمایہ دار طبقے کا شمار دشمنوں میں نہیں بلکہ اپنوں میں ہوتا ہے نیز جس طرح انقلابی عمل سے گزر نے کے بعد مزدور طبقہ خود کو نئے قالب میں ڈھالتا ہے سرمایہ دار طبقے کو بھی اسی نوع کی تبدیلی سے گزرنے کی ضرورت ہے (واضح رہے کہ اشتراکیوں خصوصاً ماؤ کے نزدیک علم کا حصول صرف اور صرف  ‘اشتراکی انقلابی عمل’   سے گزرنے کے بعد ہی ممکن ہوتا ہے)۔ چونکہ سرمایہ دار طبقہ ابھی تک اس عمل سے نہیں گزرا لہٰذا نئے تعلقات پیداوار سے گزرنے اور اشتراکی علمیت کا مطالعہ کرنے کے بعد وہ اشتراکی تبدیلیوں کو قبول کرنے پر آمادہ ہوتا چلا جائے گا اور یوں آہستہ آہستہ طبقاتی کشمکش ختم ہوتی چلی جائے گی۔

دانشور طبقے کا مسئلہ:

ماؤ کے خیال میں دانشور وں کا سارا طبقہ جو پہلے سرمایہ دارانہ نظام کے حامی تھے اب انہیں اشتراکی نظام کی حمایت کا بیڑا اٹھانا ہے اور اس ضمن میں ہمیں ان کی راہنمائی کرنا ہوگی۔ اس کی نظر میں چین کو ایسے دانشوروں کی اشد ضرورت ہے جو اشتراکی مقاصد کو آگے بڑھائیں اور وہ اپنی پارٹی کے ایسے کمریڈز کو سرزنش کرتا ہے جو دانشورطبقے کی قدر نہیں کرتے اور ان کے علمی، سائنسی اور کلچرل کاموں میں بے جا مداخلت کرتے ہیں۔ وہ دانشور طبقے سے پر زور اپیل کرتا ہے کہ وہ نئے نظام میں اپنا کردار ادا کرنے کے لیے  خود کو تیار کریں اور اسے امید ہے کہ وہ ایسا کریں گے۔ اس کے حساب سے پچھلے کئی برسوں میں بہت سے دانشور سوشل ازم کے مطالعے کے بعد اس کے حامی ہوگئے مگر ایسے لوگوں کی تعداد بھی کم نہیں جو اب بھی اس کے  خلاف ہیں۔ ایسے مخالفین کو اس وقت تک کچھ نہ کہنا چاہئے جب تک وہ سوشلزم کے قوانین کی پاسداری کرتے ہیں اور کوئی شورش برپا نہیں کرتے۔ اس ضمن میں ماؤ تعلیمی پالیسی پر خصوصی توجہ دینے کی بات کرتا ہے جو ایک طرف آنے والی نسل کے لیے  اشتراکیت کو ایک زندہ حقیقت بنائے اور دوسری طرف اشتراکیت کی حقیقی تعلیم اور اہداف سے انہیں آراستہ کرے تاکہ وہ اس قسم کی غلط فہمیوں کا شکار نہ ہوں کہ قیام اشتراکیت کے ساتھ ہی دنیا امن و جنت کا گہوارہ بن جانی چاہئے جیسا کہ ہمارے طلبہ اشتراکیت سے امید رکھتے ہیں۔

اقلیتوں کا مسئلہ:

چونکہ چین میں غیر ملکی باشندے بھی بڑی تعداد میں آباد تھے لہٰذا ماؤ اسے (خصوصاً Han Chauvinism  کو ) بھی موضوع بحث بناتے ہوئے کہتا ہے کہ ہمیں ان کے ساتھ خوشگوار تعلقات استوار کرنے اور جمہوری اصلاحات کے ذریعے انہیں اشتراکی ریاست میں سمونے کی کوشش کرنا چاہئے۔ Han Chauvinism   کو وہ چینی اقوام کے اتحاد میں رکاوٹ تصور کرتا ہے۔ تبت کا ذکر کرتے ہوئے وہ کہتا ہے کہ حالات ناسازگار ہونے کی وجہ سے وہاں ہم اب تک کوئی اصلاحات نہیں کرسکے جسکی ایک وجہ ہمارے اور ان کے درمیان سترہ نکاتی امن معاہدہ بھی ہے۔ وہ اس بات کا اقرار کرتا ہے کہ دوسرے پنج سالہ پروگرام میں بھی ہم وہاں کوئی اصلاحات نہیں کریں گے اور صبر کی تلقین کرتے ہوئے کہتا ہے کہ اس معاملے میں جلدی کرنے کی ضرورت نہیں۔ مگر وہ اس بات کی اہمیت بھی اجاگر کرتا ہے کہ بالآخر ہمیں ان طبقات پر بھی قابو پانا ہی ہوگا۔

شورش برپا کرنے والوں کا مسئلہ:

١٩٥٦ میں طلبہ اور مزدوروں کی ایک جماعت نے چین میں چند مطالبات کے لئے ہڑتال کی۔ اس قسم کی شورشوں کی وہ دو وجویات بیان کرتا ہے۔ ایک طلبہ اور مزدوروں میں درست تعلیم اور سیاسی شعور کی کمی ، دوسرا مقتدر طبقے کے کام کرنے کا بیورو کریٹک انداز۔ وہ کھلے الفاظ میں کہتا ہے کہ اکثر و بیشتر اس قسم کی شورشوں کی اصل وجہ ہماری لیڈرشپ کا غیر ذمہ دارانہ رویہ ہوتا ہے۔ البتہ وہ کہتا ہے کہ اس قسم کی شورشوں کو بڑھنے نہیں دینا چاہئے کہ یہ ہمارے مقاصد کی راہ میں رکاوٹ ہیں۔ خیال ہے کہ ہماری آبادی کی بڑی اکثریت نہ صرف یہ کہ نئے نظام پر عمل پیرا ہے بلکہ اس کے ساتھ مخلص ہے اور اگر وہ شورش برپا کرتے ہیں تو اس کی کوئی نہ کوئی وجہ ضرور ہوتی ہے۔ لہٰذا ہمیں ان معاملات میں unity, criticism, unity   کا اصول نہیں بھولنا چاہئے۔ اس کے  نزدیک اس قسم کی شورشوں کو ختم کرنے کا طریقہ یہ ہے کہ ہم عوام کو درست تعلیم دیں مگر اس سے بھی زیادہ اہمیت اس بات کی ہے کہ ہم اپنے کام کرنے کے طریقوں سے بیوروکریٹک انداز کا خاتمہ کریں۔ اسی طرح اگر کہیں ہماری طرف سے کوئی چوک ہوئی ہو تو ہمیں اس کا اذالہ کرنے میں دیر نہیں کرنی چاہئے۔ ماؤ اس قسم کی شورشوں میں یہ مثبت پہلو دیکھتا ہے کہ ایک تو چین جیسے بڑی آبادی کے ملک میں ایسے شورشیوں کی تعداد نہایت کم ہے نیز ان کے نتیجے میں ہم بیوروکریسی سے بھی گلو خلاصی کر سکیں گے۔

‘گلشن میں رنگ برنگے پھول مہکنے کی اجازت دینے ‘  کا مسئلہ:

ماؤ اس اصول پر عمل پیرا ہونے کو سائنس اور آرٹس کی ترقی کے لیے  نا گزیر سمجھتا ہے۔ اس کے  خیال میں سائنس و آرٹس کے مختلف رجحانات کو پھلنے پھولنے کی مکمل آزادی ہونی چاہئے اور علم کے ان دائروں میں صحیح اور غلط کے فیصلے علمی بنیادوں پر ہی طے پانے چاہئیں نہ کہ سیاسی قراردادوں وغیرہ کے ذریعے۔ کیوں کہ حق (یعنی اشتراکیت کا قیام) بالآخر باطل پر غلبہ پا کر رہتا ہے۔ وہ کوپرنیکس کی مثال کہتا ہے کہ ایسا اکثر ہوتا ہے کہ ایک بات کو ابتداء ً  علم کی دنیا میں پذیرائی نہیں ملتی مگر وقت گزرنے کے ساتھ لوگ اس کی  سچائی ماننے پر مجبور ہوجاتے ہیں کیوں کہ  علم بذات خود طبقاتی کشمکش کے نتیجے میں پیدا ہوتا ہے اور کسی مخصوص دور تک اس کشمکش کا اظہار جس حد تک ہوپاتا ہے اسی قدر لوگ حق کا ادراک کرسکتے ہیں، اس سے زیادہ کی امید رکھنا اشتراکی تصور علم سے ناواقفیت کی علامت ہے۔ یہی وجہ ہے کہ مارکسزم بھی مادی جدلیت کے نتیجے میں ابھرتی ہے اور ایسا ہونا ہی قوانین فطرت کا تقاضا ہے۔ وہ اس سوال کا جواب بھی دیتا ہے کہ ہمیں مارکسزم مخالف نظریات کے ساتھ کیسا برتاؤ رکھنا چاہئے۔ وہ کہتا ہے کہ جہاں تک انقلاب مخالف قوتوں کا معاملہ ہے تو ہمیں ان کی آزادی اظہار رائے چھین لینی چاہئے۔ مگر عوامی غلط فہمیوں کے معاملے کو وہ اس سے یکسر الگ رکھتا ہے ۔ اس کے خیال میں غلط نظریات کے اظہار پر پابندی لگا دینے سے وہ عوام کے ذہنوں سے ختم نہیں ہوجاتے بلکہ اس حکمت عملی کا الٹا نقصان ہوتا ہے۔ لہٰذا ہمیں بحث ومباحثے اور علمی تکرار کے طریقہ پر عمل پیرا ہوکر اپنے نظریات کا لوہا منوانا چاہئے کیوں کہ اشتراکیت ہی حتمی حقیقت ہے۔ ہماری ذمہ داری ہے کہ ہم دلیل کے ذریعے غلط فہمیوں کو دور کریں۔

ماؤ یہ اہم بات بھی کہتا ہے کہ درج بالا نعرے کو کوئی آفاقی یا غیر طبقاتی نعرہ نہیں سمجھنا چاہئے، کیوں کہ  کون سی چیز  ‘خوشبو’  کے زمرے میں آتی ہے اور کونسی  ‘زہر’  اسکا فیصلہ ہر طبقہ اپنے نقطہ نظر ہی سے کیا کرتا ہے۔ لہٰذا ہمیں ان دونوں میں تمیز کرنے کے لیے  ‘معیار ‘  وضع کرنا ہوگا اور یہ معیار ات اس کے  نزدیک درج ذیل ہیں:

١)            حق نظریہ وہ ہے جو ہمارے ملک کی مختلف اقوام کو متحد کرے نہ کہ ان میں رقابت پیدا کرے ۔

٢)            وہ نظریہ اشتراکی انقلاب کے لئے نقصان دہ نہ ہو بلکہ اس کے مقاصد کو بڑھانے والا ہو ۔

٣)            وہ نظریہ مزدوروں کی ڈکٹیٹر شپ کے خلاف سازش یا اسے کمزور کرنے والانہ ہو ۔

٤)            وہ نظریہ جمہوری مرکزیت کے خلاف سازش یا اسے کمزور کرنے والانہ ہو ۔

٥)            وہ نظریہ عالمی اشتراکی اتحاد کو کمزور کرنے والا نہ ہو ۔

ماؤ کے نزدیک ان معیارات میں سب سے اہم اشتراکی مقاصد کا حصول اور پارٹی کی لیڈرشپ کا استحکام ہے۔ ان معیارات کا مقصد بحث کو روکنا نہیں بلکہ اس کے لئے مناسب ماحول فراہم کرنا ہے اور جو لوگ ان معیارات سے اختلاف رکھتے ہیں ماؤ کے نزدیک انہیں اپنے معیارات وضع کرکے ان پر بحث کرنا چاہئے۔ وہ مزید کہتا ہے کہ چونکہ یہ معیارات  ‘سیاسی نوعیت ‘  کے مسائل کے حل کے لیے  دئیے گئے ہیں، لہٰذا علمی و سائنسی میدانوں کے مسائل کے حل کے لیے  ان کے دائرہ عمل کے اعتبار سے مزید اور مناسب معیارات کا اضافہ کرنا ہوگا۔

ان گزارشات کی روشنی میں بجا طور پر کہا جا سکتا ہے کہ ماؤ اشتراکی نظام کے استحکام کے لیے  جبر کے ساتھ ساتھ فکری ہم آہنگی کے لیے  اصلاح بذریعہ رضا ورغبت، تعلیم و تربیت اور بحث و مباحثے کی آزادی جیسے مباحث کو خصوصی اہمیت دیتا ہے جنہیں دیگر اشتراکی مفکرین عام طور پرپس پشت ڈال دیتے ہیں۔ آخر میں وہ روس کے ساتھ تعلقات مضبوط بنانے پر بھر پور زور دیتا ہے تاکہ ہم دنیا میں تنہا نہ رہیں ۔ اس کے علاوہ وہ اپنے لوگوں کو دیگر سرمایہ دارانہ ممالک سے تجارتی تعلقات استوار کرنے نیز ان کے ساتھ جنگ کرنے سے حتی الامکان بچنے کی نصیحت بھی کرتا ہے۔

حواشی

١۔            دیکھئے کاؤٹزکی (Koutsky) کے نظریات

٢۔            معلوم ہوا کہ اشتراکی نظام میں محض  ‘نمائندگی کی بنیاد ‘  تبدیلی ہوتی ہے نہ کہ  ‘نمائندگی کا تصور’، یعنی لبرل جمہوری نظام میں نمائندگی کی بنیاد  ‘فرد’   جبکہ اشتراکیت میں  ‘طبقہ’ ٹھہرتی ہے۔ دونوں نظاموں میں یہ مماثلت اس لئے پائی جاتی ہے کہ دونوں ایک ہی علمیت (تنویری علمیت) سے برآمد اور مقاصد کو حاصل کرنے والے دو مختلف دھارے ہیں ۔

٣۔            پیرس کمیون (Paris Commune) اس قلیل دور حکومت کو کہا جاتا ہے جو پیرس میں مارچ سے مئی ١٨٧١ تک قائم رہی۔ اشتراکیوں کے خیال میں یہ دنیا کے نقشے پر مزدوروں کی پہلی حکومت کا قیام تھا۔ یہ ایک قسم کی لوکل کونسل اور شہری حکومت طرز کا ریاستی ڈھانچہ تھا ۔

٤۔            Specie being  کا معنی انسانیت (humanity) ہے یعنی انسان بطور  ‘نوع’  اور  ‘اکیلی وحدت’۔ مارکس کے خیال میں انسان اصلاً  Specie being ہے ، یعنی حقیقت میں تو انسان بحیثیت  ‘نوع’  اکیلا موجود ہے، جو انسانیت کے فائدے کو ذاتی فائدے پر ترجیح دیتا ہے ۔ مسابقت وغیرہ کے جذبات تو تصور دوئی سے پیدا ہوئے ہیں جو نتیجہ ہیں ذرائع کی قلت اور طبقاتی کشمکش کا۔ جب یہ دونوں چیزیں ختم ہوجائیں گی انسانیت اپنی اصل فطرت پر لوٹ آئے گی ۔

٥۔            مارکس کا خیال تھا کہ جب ذرائع پیداوار ایک خاص حد تک ترقی کرچکے ہوںگے اور لوگوں کی تمام تر مادی خواہشات پوری ہوجائیں گی تو اس کے بعد آہستہ آہستہ لوگوں کی خواہشات میں کیفیاتی تبدیلی رونما ہوگی اور وہ مادی اشیاء کے بجائے جمالیاتی تقاضوں کو زیادہ اہم سمجھنے لگیں گے، جسکا مطلب یہ ہوا کہ مادی ذرائع پیداوار میں مزید اضافے کی ضرورت نہ رہے گی۔ مگر عملاً کسی بھی اشتراکی معاشرے میں ایسا نہ ہوا بلکہ لوگوں کی مادی خواہشات ہی بڑھتی رہیں اور یہ صورت حال اشتراکیت کی کامیابی میں اہم رکاوٹ ثابت ہوئی ۔

٦۔            دوسرے لفظوں میں انسان خدا بن جائے گا ۔

٧۔            دھیان رہے یہاں گناہ سے مراد مذہبی تصور گناہ نہیں بلکہ اشتراکی انفرادیت کی وہ قلبی کیفیت ہے جو وہ اپنی فطرت کے خلاف عمل کرنے کے بعد محسوس کرتی ہے ۔

  

روس کا سرمایہ دارانہ اشتراکی انقلاب

جاویداقبال(مرحوم)

اس باب میں ہم چار سوالوں کا جواب دینے کی کوشش کریں گے:

١)            روس کے سرمایہ دارانہ اشتراکی انقلاب کا تصور کیا تھا۔

٢)            یہ انقلاب کون لایا۔

٣)            انقلاب کیسے آیا۔

٤)            سرمایہ دارانہ اشتراکی انقلاب کے معاشرتی اور ریاستی انتشارات۔

روس کے سرمایہ دارانہ اشتراکی انقلاب کا تصور

لبرل ازم اور قوم پرستی کی طرح اشتراکیت بھی سرمایہ دارانہ نظام زندگی کا ایک نظریہ (Ideology) ہے۔ اشتراکی نظریہ کے تمام دھڑے سوشلسٹ، سوشل ڈیمو کریٹ، کمیونسٹ وغیرہ بنیادی سرمایہ دارانہ اقدار کو قبول کرتے ہیں۔

سرمایہ دارانہ نظام زندگی کے تین بنیادی اقدار ہیں: آزادی، مساوات اور ترقی۔ آزادی سے مراد یہ ہے کہ انسان کو قائم بالذات احد اور صمد (Autonomus and self-determinent)ہونا چاہیے ۔وہ انسان جو قائم بالذات ہو اور احد اور صمد ہونے کا دعویٰ کرے اس کو ہیومن بینگ (Human Being) کہتے ہیں۔ ہر Human Being خود تشکیلیت (self-determination)اور احدیت کا یکساں مکلف ہے۔ اس کو (Equal Freedom)کہا جاتا ہے۔ اپنی خود تخلیقیت کا اظہار (Human Being) تسخیر کائنات کے عمل سے کرتا ہے۔ اس کو ترقی (Progress)کہتے ہیں۔ یعنی ترقی وہ عمل ہے جس کے ذریعے (Human Being)کائنات کی تمام قوتوں کو اپنے ارادے (Will) کے زیر نگین کرنے کا زیادہ سے زیادہ مکلف ہوتا چلا جاتا ہے۔ سرمایہ دارانہ نظام زندگی انفرادی، معاشرتی اور ریاستی سطح پر آزادی، مساوات اور ترقی کو فروغ دینے کی ایک ہمہ گیریت ہے۔

اشتراکی تنظیم سرماریہ داری ،انفرادیت، ریاست اور معاشرت کے ماتحت آزادی، مساوات اور ترقی کے فروغ کا مخصوص خاکہ پیش کرتی ہے جو لبرل اور قوم پرستانہ تنظیم سے مختلف ہے، لیکن اشتراکی، قوم پرستانہ اور لبرل نظریات (Ideologies)کا مقصد ایک ہی ہے۔ یعنی آزادی، مساوات اور ترقی کا عمومی فروغ ۔اس لیے ہم اشتراکیت کو لبرل ازم اور سرمایہ دارانہ نظام زندگی کے مختلف نظریات ہی سمجھتے ہیں۔

اشتراکیت کے جس تصورنے روس میں غلبہ پایا وہ سائینٹفک اشتراکیت (Scientific Socialism) ہے۔ اس تصور کے خالق مارکس (Marx)اور اینگلز  (Engels) تھے۔ ان کے مطابق ابتدائے آفرینش سے انسان زیادہ سے زیادہ پیداوار کی جستجو میں لگا ہوا ہے۔ انسانی تاریخ پیداوار میں مستقل اضافے کی جدوجہد کا دوسرا نام ہے۔ پیداوار میں اضافے کی جدوجہد کے نتیجہ میں نئے ذرائع پیدا وار (Techniques of Production)تلاش کیے جاتے ہیں اور ان ذرائع سے فائدہ اٹھانے کے لیے مخصوص تعلقات پیداور (Relations of Production)قائم کیے جاتے ہیں۔ مارکس اور اینگلز تمام معاشرتی اور ریاستی، مذہبی، علمی، خاندانی، کاروباری، انتظامی، حکومتی، فوجی اوربین الاقوامی تعلقات کوتعلقات پیداوار (Relations of Production) تصور کرتا ہے۔ جیسے جیسے ذرائع پیداوار (Techniques of Production) کی پیداواری استعداد میں اضافہ ہوتا ہے ویسے ویسے تعلقات پیداوار(Relation of Production)  کی ترتیب نو کی ضرورت پڑتی ہے۔ اس ترتیب نو کی راہ میں رکاوٹ وہ طبقات ڈالتے ہیں جو قائم شدہ نظام تعلقات پیداوار سے مستفید ہورہے ہوتے ہیں۔ اور تعلقات پیداوار کی ترتیب نو کی جدوجہد وہ طبقات کرتے ہیں جو اس ترتیب نو کے ذریعہ مراعات یافتہ ہونے کی توقع رکھتے ہیں۔

مارکس اور اینگلز کی تعلیمات کے مطابق انقلاب کا مقصد تعلقات پیداوار کی ترتیب نو ہے۔ 18 ویں اور 19ویں صدی میں جو انقلابات یورپ میں آئے ان کا مقصد زمیندارانہ (Feudal) تنظیم تعلقات کی جگہ سرمایہ دارانہ تنظیم تعلقات پیداوار کو رائج کرنا تھا۔ پورے یورپ میں یہ انقلاب دکانداروں، ساہوکاروں اور صنعت کاروں کا طبقہ لایا اس طبقے کو مارکس اور اینگلز بورژ وا طبقہ (Bourgeois class) کہتے ہیں۔ اور ان انقلابوں کے ذریعے معاشرتی اور ریاستی قوت زمیندار طبقہ کے ہاتھ سے نکل کر بورژوا طبقے کے ہاتھوں میں منتقل ہوگئی۔لہٰذا جو تعلقات پیداوار یورپ میں اس دور میں غالب آئے وہ لبرل سرمایہ دارانہ معاشرتی اور ریاستی تعلقات تھے اور اس تغیر اقتدار اور تعلقات پیداوار کی ترتیب کرکے نتیجہ میں پیداوار میں تیزی سے اضافہ ہوا۔

مارکس اور اینگلز لبرل سرمایہ داری نظام کو اس کی پیداواری صلاحیت کی بنیاد پر سراہتے ہیں اور زمینداری نظام سے بہت بہتر سمجھتے ہیں۔ لیکن ان کے خیال میں 19 ویں صدی کے آخر تک ذرائع پیداوار (Techniques of Production) اتنے تبدیل ہوگئے ہیں کہ تعلقات پیداوار کی ترتیب نو کے بغیر پیداوار میں مزید اضافہ ممکن نہیں چنانچہ بنیادی تبدیلی جو ہونی چاہیے وہ یہ ہے کہ ذاتی ملکیت کو ختم کرکے تمام پیداواری وسائل کو قومیا(Nationalize)لیا جائے اور پیداوار اور آمدن کی تقسیم منصوبہ یعنی Planکے ذریعے ہو مارکیٹ  (Market)کے ذریعے  نہ ہو۔

لیکن تعلقات پیداوار میں اس ترتیب نو کی راہ میں بورژوا اور (Bourgeois)طبقہ رکاوٹیں ڈال رہا ہے۔ کیوں کہ لبرل تنظیم معاشرت اور ریاست سے اس کے مراعات منسلک ہیں۔ اس کے برعکس پرولتاری یعنی مزدور طبقے کے مفاد یہ تھے کہ ذاتی ملکیت کو ختم کرکے تمام ذرائع پیداوار کو قومیا لیا جائے۔ لہٰذاپرولتاری طبقہ کو اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کردینا چاہیے۔ تاکہ پیداوار میں اضافہ کی راہ میں جو رکاوٹ بورژوا طبقہ پیدا کرے تووہ منہدم ہوجائے اور یہ پرولتاری انقلاب تمام انسانیت Human beingکے لیے مفید ہوگا کیوں کہ اسی کے نتیجے میں پیداوار میں برق رفتاری سے اضافہ ہوگا۔

سرمایہ دارانہ اشتراکی انقلاب وہ انقلاب ہے جس کے ذریعے لبرل تنظیم معاشرت اور ریاست کو منہدم کرکے مارکیٹ کی جگہ منصوبہ Planکے ذریعے معاشرتی زندگی کو منظم کیا جاتا ہے لیکن یہ انقلاب کیسے برپا کیا جائے مارکس کے پاس اس سوال کا صرف ایک مبہم جواب ہے۔ اس سوال کا تفصیلی جواب لینن نے دیا اور لینن 1917ء میں روس میں اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب لانے میں کامیاب ہوگیا۔

لینن (Lenin)کے مطابق پرولتاری طبقہ سرمایہ دارانہ اشتراکی انقلاب لانے کا ذریعہ ہے لیکن لبرل سرمایہ دارانہ معاشروں میں پرولتاری طبقہ انقلابی احساسات ومیلانات (Revolutionary Conciousness) نہیں رکھتا -عام مزدور لبرل سرمایہ دارانہ نظام میں اپنا حصہ محفوظ کرنے کے لیے جدوجہد کرتا ہے۔ اس کی جدوجہد بہتر اجرتوں کے حصول کے ارد گرد گھومتی ہے- اس کی عمومی تنظیم مزدور یونین (Trade Union)ہوتی ہے اور مزدور یونین کی جدوجہد کا مقصد لبرل سرمایہ دارانہ نظام کا نہیں بلکہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام میں مزدوروں کے حقوق اور مراعات کا تحفظ ہوتا ہے۔ لہٰذا ٹریڈ یونین انقلابی میلانات کو فروغ دینے اور لبرل سرمایہ دارانہ نظام کا ذریعہ بننے کی اہلیت نہیں رکھتی۔

لہٰذا اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کرنے کے لیے انقلابی Vanguard (ہراول دستہ) پارٹی کی ضرورت ہوتی ہے۔ یہ Vanguard پارٹی مزدوروں کی نمائندہ (Representative)جماعت ہوتی ہے۔ اس کا مقصد مزدوروں کی آمریت (Dictatorship of the Proletariat)کا قیام ہوتا ہے۔ اس پارٹی کے تمام ارکان کل وقتی پیشہ ور انقلابی (Full Time Revolutionist)ہوتے ہیں۔ پارٹی تمام فیصلے جمہوری مرکزیت  (Democratic Centralization)کے اصول کے تحت کیے جاتے ہیں۔ چونکہ لینن کے مطابق :

٭             جن نظریات پر پارٹی کے ممبران ایمان لاتے ہیں وہ سائنٹفک یعنی حق ثابت کیے جاچکے ہیں۔

٭             تمام ارکان پارٹی کے مقاصد کے حصول کے لیے اپنا سب کچھ قربان کرنے کے لیے تیارہوتے ہیں۔

لہٰذا وہ جو فیصلہ باہمی بلا اکرا ہی (Voluntary) مشاورت سے کریں گے وہ لازماً درست ہوگا (جب تک وہ اس فیصلہ کو خود ہی بدل نہ دیں) اور اس سے اختلاف کا کسی پرولتاری کو خواہ وہ پارٹی کے اندر ہو یا باہر کوئی حق نہیں۔

پارٹی مسلح، غیر قانونی اور دستوری جدوجہد کے ذریعہ لبرل سرمایہ دارانہ ریاستی نظام کو منہدم کرنے کی جدوجہد کرتی ہے۔ چونکہ جدوجہد کا مقصد ریاستی نظام کا انہدام ہے لہٰذا دستوری جدوجہد غیر دستوری جدوجہد کے لازماً تابع ہوتی ہے اور پارٹی کا کام یہ ہوتا ہے کہ پرولتاری طبقہ اور اس کے حلیف طبقوں (بالخصوص فوجیوں اور کسانوں) کو ریاست کے خلاف بغاوت پر اکسائیں اور اس بغاوت کو برپا کرنے کے لیے پرولتاریوں اور ان کے حلیفوں کو منظم کریں۔ اس طرح کی تمام طبقاتی تنظیمیں Vanguardپارٹی کی کلی ماتحتی کو قبول کریں۔ جب بغاوت کامیاب ہوجائے تو وینگارڈ پارٹی کا فرض ہے کہ وہ تمام ذرائع پیداوار کو توقومیالے اور پلان کی بالادستی مارکیٹ پر قائم کرے ۔ یوںمزدوروں کی آمریت  (Dictatorship of the Proletariat) قائم ہوجائے گی۔ تمام معاشرتی اور ریاستی قوت وینگارڈ پارٹی کے ہاتھوں میں مرتکز ہوجائے گی۔ سابق غیرپرولتاری افراد اور طبقوں کو بتدریج پرولتاری بنادیا جائے گا اوروینگارڈ پارٹی کے فیصلوں کی تنقید و خلاف ورزی برداشت نہیں کی جائے گی، اور ایک ملک میں اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کرنے کے بعد اس ملک کی وینگارڈ پارٹی دوسرے تمام ممالک کی وینگارڈ پارٹیوں سے اشتراکِ عمل کے ذریعے ہر لبرل اور قوم پرست ریاست کو منہدم کرنے کی پیہم جدوجہد کرے گی۔ اگلے سیکشن میں ہم بتانے کی کوشش کریں گے کہ لینن نے روس میں یہ عمل کرنے کی کوشش کیسے کی۔

انقلاب کیسے آیا اور انقلاب کون لایا:

انقلاب روس کے تجزیہ نگار عموماً زارکی ریاست کے انہدام کی جدوجہد کو 1860 کی دہائی سے شمار کرتے ہیں۔ 1860 میں زار کی حکومت نے قدیم زرعی روایتی نظام کو ختم کرکے زراعت کے شعبہ میں سرمایہ دارانہ نظام کے فروغ کی راہ ہموار کردی۔ مزارع (Peasants) جو پہلے اراضی کے ساتھ منسلک تھے اورنقل مکانی نہیں کرسکتے تھے آزاد کردیئے گئے اور کا روبار روز افزوں ترقی کرنے لگا ۔لہٰذامزارعوں کو جاگیروں پر جو معاشرتی تحفظ دستیاب تھا وہ اس سے محروم ہوگئے اور اپنے آبائی علاقوں سے بے دخل ہوکر دوسرے شہروں اور قصبوں میں وہ بے روزگاری اور فاقہ کشی کا شکار ہوگئے۔ چنانچہ جاگیردارانہ نظام میں ہیئتی تبدیلی کے نتیجے میں مزارعوں کا استحصال بڑھ گیا۔ اس صورت حال میں جو پہلی انقلابی تحریک اٹھی اس کا نام Narodnik تھا اور اس کا قائد روبوکوف واسکی تھا۔ یہ ایک طاقت ور مزاحمتی تحریک تھی جس کا طریقہ کار عسکری اور غیر دستوری تھا۔ انقلابی جدوجہد کا آغاز پوری دنیا میں اسی ہی نوعیت کے جانباز اور سرفروش تحاریک کرتی ہیں۔Narodnik تحریک کے جانباز سرفروشوں نے زار انتظامیہ کو اپنا ہدف بنایا اور 1870 اور 1880 کی دہائیوں میں متعدد اعلیٰ افسروں اور درباریوں کو قتل کیا۔ لینن کا بڑا بھائی (جس کو لینن Saskaکہا کرتا تھا) Narodnik تحریک کا فدائی تھا اور جب لینن تقریباً 14 سال کا تھا تو Saska نے اس وقت کے شہنشاہ روس کو ایک پبلک تقریب میں قتل کردیا تھا۔ لینن آخری عمر میں اپنے بڑے بھائی کا مداح رہا۔اور اس نےNarodnik سے وابستہ جان نثاروں کو اپنے ساتھ ملانے کی ہمیشہ بھر پور کوشش کی۔

روس کی مار کسسٹ جماعت Russia Social Democrate and Labour Party 1883 1883(RSDLP)ء میں Pleknonoeنے قائم کی اور اس سے کئی سال قبل جرمنی میں بھی ایک مارکسسٹ جماعت قائم کی جاچکی تھی اور RSDLP اس جرمن جماعت کو اپنا ماڈل تصور کرتی تھی اور مارکس ازم (Marxism) کی جو تعبیر کرتی تھی اس کو مارکس اور اینگلز کی تائید بھی حاصل تھی (مارکس 1883میں مرا اور اینگلز 1898میں مرا۔ دونوں جرمن کمیونسٹ جماعت کے مشیر تھے اور اینگلز کی RSDLP کی قیادت سے خط وکتابت ایک طویل عرصہ تک جاری رہی) اس تعبیر کے مطابق کمیونسٹ جماعت کا بنیادی کام مزدوروں میں بیداری پیدا کرنا تھا۔ کمیونسٹ اپنے آپ کو مزدور تحریک کا حصہ سمجھتے تھے اور اس بات کا اقرار کرتے تھے کہ مزدور تحریک میں دوسرے ایسے دھڑے موجود ہیں جن سے اشتراک عمل ضروری ہے ۔روسی کمیونسٹ اپنی جماعت میں غیر کمیونسٹ افراد کو شامل کرتے تھے اور دیگر بادشاہت مخالف جماعتوں سے اشتراک عمل کی ضرورت کو قبول کرتے تھے۔ ان کے خیال میں چوں کہ روس ایک پسماندہ معیشت ہے لہٰذا اس میں اشتراکی انقلاب برپا نہیں کیا جاسکتا۔

پہلے مرحلے میں کمیونسٹوں کا کام روس میں ایک لبرل اور سرمایہ دارانہ تغیر لاناتھا۔ چوں کہ روس کی لبرل، قوم پرست، غیر مارکسی اشتراکی اور انارکسٹ جماعتیں بھی اس ہی کی خواہاں تھیں لہٰذا RSDLP کے مارکسٹوں اور ان دیگر جماعتوں میں اشتراکِ عمل ممکن بھی تھا اور ضروری بھی۔ یہ سب جماعتیں مل کر بادشاہت کو ختم کرکے ایک لبرل دستوری جمہوری ریاستی نظام قائم کرنے کی خواہاں تھیں۔ گو کہ RSDLP ایک غیر قانونی جماعت تھی لیکن وہ ایک لبرل دستوری نظام کے قیام کے لیے جدوجہد کرتی رہی اور عسکری جدوجہد کو منظم کرنے کی RSDLP نے لینن کے غلبہ سے پہلے کبھی کوشش نہیں کی۔

جب لینن تقریباً 21 سال کا تھا تو وہ RSDPL میں شامل ہوگیا۔ شروع ہی سے اس نے قید وبند اور سائبیریا میں جلا وطنی کی صعوبتیں برداشت کیں۔ اس ہی جلاوطنی کے دوران لینن نے اپنی پہلی اہم کتاب Development of Capitalism in Russiaلکھی۔ اس کتاب میں اس نے ثابت کرنے کی کوشش کی کہ روس ایک زرعی ملک ہونے کے باوجود ایک غیر ترقی یافتہ سرمایہ دارانہ معیشت ہے، لہٰذا اس میں اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کیا جاسکتا ہے، اور غیر کمیونسٹ جماعتوں اور افراد سے لبرل جمہوری ریاستی نظام کے لیے اشتراک عمل ضروری نہیں بلکہ مضر ہے۔ RSDLP کو اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کرنے کے لیے علیحدہ جدوجہد کرنا چاہیے اور اس جدوجہد میں عسکری جدوجہدکو سمونا بھی ناگزیر ہے۔

RSDLP کے کارکنان میں یہ فکر تیزی سے مقبول اور  Narodnik تحریک میں شامل کئی افراد اپنی جماعت چھوڑ کر RSDLP میں شامل ہوگئے۔ 1902 کے RSDLPکے کل روسی اجتماع میں جماعت کے مندوبین کی اکثریت نے لینن کا ساتھ دیا اور RSDLP دو حصوں میں تقسیم ہوگئی۔

بولشوک (Bolshevik)دھڑا جس کی قیادت لینن کررہا تھا اور ممشوک (Memshevik)دھڑا جو RSDLP کے اساسی نظریات پر قائم تھا اور جس کا قائد Murtovتھا۔

1905ء میں زار (Czar)کی فوجیں جاپان کے ہاتھوں شکست کھا گئیں اور اسی ہزیمت کے نتیجے میں روس کے کئی شہروں میں بغاوت ہوگئی۔ روس کے سب سے بڑے شہر St. Petersbourgh میںجو حکومتی نظام قائم تھا وہ Soviet کے نام سے مشہور ہوا۔ اس انتظامیہ میں غلبہ باغی اور مفرور فوجیوں اور شہری پولیس کے اہل کاروں کا تھا اور اس میں تقریباً تمام زار مخالف سیاسی جماعتیں بھی شامل تھیں- کوئی منظم حکومتی ڈھانچہ قائم نہ ہوسکا اور جب زار کی فوج واپس آئی تو ایک مختصر فوجی تصادم کے بعد St. Petersbourghاور دیگر شہروں پر قبضہ کرکے زار کا اقتدار بحال کردیا۔ لینن اس جدوجہد سے بہت متاثر ہوا- 1905ء کی جدوجہد سے لینن نے جو نتائج اخذ کیے وہ یہ تھے:

٭             انقلاب عسکری جدوجہد سے رونما ہوگا۔

٭             انقلابی تنظیمی ڈھانچہ سویٹز (Soviets)کی شکل کا ہوگا -اس تنظیمی ڈھانچہ کے قیام کا مقصد ریاست کے اہل کاروں سے اقتدار چھین کر اسے کمیونسٹوں کے ہاتھوں میں مرتکز کرنا ہے۔

٭             کمیونسٹوں کے لیے یہ کافی نہیں کہ وہ محض مزدور طبقہ کو منظم کریں۔ ان کو فوج میں اور دیہی علاقوں میں Sovietsکی تنظیم سازی پر توجہ دینی چاہیے۔

٭             اشتراکی سرمایہ دارانہ ریاستی اقتدار کے قیام سے قبل کمیونسٹوں کو ریاست کے نظام اقتدار میں کوئی حصہ حاصل نہیں کرنا چاہیے۔

٭             زار کے اقتداری نظام کی عوامی بنیاد عیسائی Orthodox churchکا نظام عبادات اور تعلیم فراہم کرنا ہے لہٰذا اس نظام عبادات اور تعلیم کو بالخصوص دیہی علاقوں میں منہدم کرنا کمیونسٹوں کے معاشرتی اور ریاستی غلبہ کے لیے از حد ضروری ہے۔ لینن اپنی زندگی کے ہر دور میں ایک کٹر دہریہ اور ملحد تھا اور خدا دشمنی اس کی رگ رگ میں رچی بسی تھی۔

1905ء سے 1917ء کے دور میں روسی ایمپائر ایک مطلق العنان بادشاہت ایک دستوری بادشاہت میں بتدریج تبدیل ہوتی رہی ملک گیر انتخابات کا انعقاد ہوا۔ پارلیمنٹ (Duma)کے اجلاس ہوتے رہے دساتیر کی تشکیل ہوتی رہی لبرل حقوق کی وہ فہرست جس کو دستوری تحفظ حاصل تھا طویل سے طویل ہوتی رہی Stopinکے وزارت کے دور میں ریاست نے ایک فلاحی کردار ادا کرنا شروع کردیا تمام زار مخالف جماعتیں بشمول Narodvikکی سیاسی نمایندہ جماعت جس کا نام Socialist Revolutiounary party تھا بتدریج قانونی تحفظ حاصل کرتی چلی گئی اور ریاستی اقتدار میں شریک ہوگئی۔ جب 1914ء میں زار نے دوسری جنگ عظیم میں شمولیت کا اعلان کیا تو تمام سیاسی جماعتوں نے اس کی تائید کی۔ صرف Bolshevikجماعت اس جنگ کی مخالف تھی۔

1905ء سے 1917ء کے دور میں لینن کا بنیادی مقصد Soviet کے نظام کی تشکیل تھی۔Sovietنظام کی بنیادی اکائی دیہات، فیکٹری اور فوجی پلٹن ہوتی ہے۔ یہ اکائیاں کئی سطح پر مجتمع کی گئیں۔ قصبہ کی سطح پر، شہری سطح پر، بریگیڈ کی سطح پر اور ملک گیر سطح پر Soviet بتدریج ایک متبادل غیر دستوری نظام حکومت کی شکل اختیار کرتی چلی گئی جس نے فیکٹری ،پلاٹون اور دیہات کی سطح پر زار انتظامیہ کو بتدریج محروم اقتدار کردیا۔

سویٹ کے نظام میں تین سیاسی جماعتیں نمایاں تھیں:( RSDLP),Socialist Revolutionary Memshevikپارٹی اور لینن کیk Bolshevi پارٹی۔ Soviet کی تنظیم ہر سطح پر جمہوری بنیادوںپر ہوتی تھی اور اہل کار ہر سطح پر منتخب ہوتے تھے۔Bolshevik جماعت کا سیاسی اثر Supreme Sovietکی ملک گیر تنظیم میں 1906ء کے بعد سے بڑھتا رہا لیکن 1917ء فروری کے انقلاب تک بلشویک پارٹی Supreme Sovietمیں کبھی اکثریت حاصل نہ ہوسکی۔ بلشویک جماعت کی حکمت عملی ہمیشہ یہ رہی کہ Sovietنظام کو ریاستی نظام سے ٹکرا کر قانونی نظام اقتدار کو منہدم کردیا جائے ۔اس کے برعکس Memshevikاور Socialist Revolutiounary سویٹ نظام کو قانونی نظام ریاست کا جزو بنانے کے خواہاں تھے۔

نظام اقتدار سے تصادم کے نتیجے میں 1906-1917ء کا دور بلشوائیوں کے لیے ایک دور ابتلا اور آزمائش تھا۔ لینن خود کئی بار گرفتار اور جلا وطن ہوا اور کئی بلشوائی کارکن قید وبند کی صعوبت اٹھا کر مار ڈالے گئے۔ جب لینن نے اعلانیہ 1914ء میں روس کی جنگ میں شمولیت کی مذمت کی تو اس کے پھانسی پر چڑھائے جانے کا خطرہ پیدا ہوگیا اور وہ روس سے فرار ہوکر اپریل 1917ء تک روس سے باہر رہا۔ پہلی جنگ عظیم میں روسی افواج کی کارکردگی نہایت ناقص رہی اور وہ شکست پر شکست کھاتی رہیں۔ 1917ء کے اوائل تک روس کا بہت بڑا علاقہ دشمن کے قبضہ میں چلا گیا تھا اور جنگ سے بے دلی عام ہوگئی تھی۔ اس بے دلی سے فائدہ اٹھاتے ہوئےSocialist Revolutionariesنے جن کو اپنے اتحادیوں کے ساتھ روسی پارلیمنٹ (Dumen)میں اور Supreme Sovietمیں اکثریت حاصل تھی اقتدار پر قبضہ کرلیا اور Kerenskeyکی حکومت قائم ہوگئی۔ فروری سے اپریل 1917ء تک بلشوائی Kerenskey کی حکومت کے بارے میں اپنا رویہ متعین کرنے میں متذبذب رہے اور آثار یہی تھے کہ وہ اس حکومت میں شمولیت اختیار کرلیں گے۔

لیکن اپریل 1917ء میں لینن جلاوطنی سے روس واپس آگیا اور  شدت سے Kerenskey کی حکومت سے تعاون کی پالیسی کو رد کردیا اور اپنی مشہور دستاویز The April Thesis میں کہا کہ Kerenskeyحکومت عوام سے کیے گئے وعدے کبھی پورے نہیں کرسکتی۔ Leninنے مطالبہ کیا کہ

١)            فوراً جنگ ختم کی جائے۔

٢)            فوراً تمام زمینوں کو مزارعین کے قبضہ میں دیا جائے۔

٣)            فوراً ریاستی اقتدار سوویٹوں (Soviet)کے سپرد کیا جائے۔

اگلے ماہ Supreme Soveitکے انتخابات ہوئے جن میں Bolshevikجماعت کو پہلی مرتبہ کامیابی حاصل ہوئی۔ بلشوائیوں نے Kremlineحکومت کے خلاف پہلی بغاوت جولائی 1917ء میں کی جو ناکام ہوگئی لیکن 4ماہ بعد وہ فوج کی مدد سے Kremlineپر قبضہ کرنے میں کامیاب ہوگئے اور لینن روس  امپائرکا حکمران بن گیا اور اپنی موت تک (جو کہ 1924ء میں واقع  ہوئی، جبکہ وہ 54 سال کا تھا) اس منصب پر قائم رہا۔ اپنے دور حکومت میں اس نے ایک تین سالہ ( 1918ء تا 1921ئ) داخلی جنگ (Civil war)میں اکیس ممالک کی ایک مشترکہ فوج کو شکست دی اور ان تمام نو آبادیوں پر دوبارہ روسی تسلط قائم کردیا جو 1917ء کے بعدداخلی اورخارجی کمزوریوں کی وجہ سے ،زارکی چیرہ دستیوں کی وجہ سے آزاد ہوگئی تھیں۔

اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب کے اشارات:

روسی ریاست (Empire) میں اشترا کی سرمایہ دارانہ نظام 74سال قائم رہا۔ اس کے نتیجہ میں نہ کوئی غیر سرمایہ دارانہ انفرادیت پنپی، نہ کسی غیر سرمایہ دارانہ معاشرت نے جنم لیا اور نہ کوئی غیر سرمایہ دارانہ نظام اقتدار قائم ہوسکا۔

مارکس نے اشتراکی انفرادیت کا ایک قدرے مبہم تصور اپنی کئی تصانیف میں پیش کیا ہے:

(الف) اس کے مطابق وینگارڈ (Vanguard)پارٹی کے ارکان بنی نوع انسان (Humanity)کے حقیقی نمائندے ہوتے ہیں۔ مارکس ایسے افراد کو (Specie being) کہتا ہے۔

(ب)Specie beingوہ انفرادیت ہے جو اپنے ذاتی مفادات پر Humanityکے نوعی Specieمفادات کو ترجیح دے۔ مارکسی تعلیمات کے مطابق انسانیت کا نوعی مفاد اس میں ہے کہ بنی نوع انسان (Human being)احد  ، صمد  اورقائم بالذات بن جائے اور کائنات کی تمام قوتوں پر اپنے ارادہ (Will) کو مسلط کرکے حقیقت کو اپنے منشا کے مطابق تخلیق کرے۔

Specie beingاصلاً خدا کا باغی ہوتا ہے، وہ خدا سے اس لیے نفرت کرتا ہے کیوں کہ حقیقتاً احد وصمد اور قائم بالذات تو وہ خود ہے ۔جبکہ  Human beingکبھی احد وصمد اور قائم بالذات نہیں بن سکتا اور انسان کو خدا بنانے کی جدوجہد اصولاً اور لازماً ایک لغو اور ناکام جدوجہد ہے (کیوں کہ ہر فرد لازماً موت سے دو چار ہوتا ہے اور Humanityکا کوئی خودآگاہ وجود (Self Conciousness existence)خود بخودممکن نہیں۔ ابلیس کی طرح Specie beingبھی ایک ایسی لازماً ناکام اور سعی  لاحاصل میں اپنی زندگی گنوادیتا ہے جس میں تحرک جذبۂ  نفرت اور حسد فراہم کرتا ہے۔

Specie beingکے قلب پر حسد اور غضب کے شیاطین کا مکمل قبضہ ہوتا ہے۔ مارکس نظریہ Specie being کو یہ سکھاتا ہے کہ Humanityکی الوہیت کے قیام کے لیےDictatorship of the Proletariatکا قیام واستحکام لازمی ہے۔لہٰذا  وینگارڈ پارٹیSpecie being کی وہ اجتماعیت ہے جس کا ہر رکن اس بات کو تسلیم کرتا ہے کہ Dictatorship of the Proletariat کے قیام اور استحکام کے لیے وہ اپنے تمام مفادات کو قربان کردے گا Dictatorship of the Proletariatکے دشمنوں کی نفرت سے مغلوب ہوکر وینگارڈ پارٹی کا رکن بڑی سے بڑی ذاتی قربانی دینے پر ہر وقت آمادہ رہتا ہے۔

بولشوک جماعت کے ارکان نے 1906ء سے لے کر 1923-24ء تک جاری رہنے والی طویل جدوجہد میں ثابت کردیا کہ وہ مارکس Specie beingتھے۔ زار کے دور حکومت میں ہزاروں بولشیوائی گیارہ سال تک بدترین اذیت، تعدی قید وبند اور جلاوطنی کی تکالیف برداشت کرتے رہے اوراس پورے دور ابتلا میں بولشوائی جماعت سے انحراف کرنے والوں کی تعداد نہایت قلیل رہی۔ اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب کے وقوع کے بعداکیس مغربی ممالک نے روس پر چڑھائی کردی اور 1918ء تا 1921ء ایک ایسی طویل جنگ روسی امپائر کے چپہ چپہ پر جاری رہی جس میں بولشوائی جماعت کے بیشتر افراد مارے گئے۔ جنگ میں فتح اور اتحادی فوج کی پسپائی کے بعد روس پر معاشی مقاطعہ (Economic boycott)مسلط کیا گیا لیکن بولشوائی قیادت نے تمام مصائب اور صعوبتوں کے باوجود اپنی ریاست کو مستحکم کیا۔

ان بے لوث قربانیوں اور نظریاتی یکسوئی کے مظاہرہ کے نتیجہ میں بولشوائی روسی عوام کی نظر میں ہیرو بن گئے اور 1906ء سے 1924ء تک اس جماعت کی عوامی مقبولیت میں حیرت انگیز اضافہ ہوا۔ پرانی Socialist Revolutionaryجماعتوں کے ارکان کی  بہت بڑی اکثریت بولشوک جماعت میں شامل ہوگئی اور یہ لوگ  1918ء سے 1921ء تک کی جنگ میں بولشوائیوں کے شانہ بشانہ لڑے۔ لینن نے ایک قدم Memshevikلیون ٹرا سکی (Leon Trotsky) کواپنا وزیر جنگ مقرر کیا اور اتحادیوں کے خلاف فتح Trotskyکی حکمت عملی کا نتیجہ تھی۔ کسانوں نے (جو عموماً بولشوائی تنظیم اور نظریات سے مطلقاً ناواقف تھے) لینن کا بھر پور ساتھ دیا۔

لیکن ریاستی استحکام کے حصول کے بعد بولشوائی جماعت اپنا پرانا جذبہ ایثار وقربانی نہ رکھ سکی۔ اس کی بنیادی وجہ یہ ہے کہ نفرت اور حسد منفی محرکات ہیں۔ ٹراسکی (Trotsky)اس بات سے خوب واقف تھا اور اس نے کوشش کی کہ خانہ جنگی (Civil war)کے خاتمہ پر روس آگے بڑھ کر جرمنی اور مشرقی یورپ پر حملہ کردے اور ان ممالک میں اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کرنے کی جدوجہد کرے لیکن لینن نے اس حکمت عملی کی مخالفت کی اور اپنی زندگی کے آخری ایام میں خانہ جنگی کے بجائے Stalinکو کمیونسٹ پارٹی کا سربراہ  جنرل سیکریٹری بنادیا۔

Specie beingنہایت گھنائونی اور پلید شخصیت کا مالک ہوتا ہے۔ اس کی اخلاقیات اس کے جذبہ نفرت اور حسد پر تعمیر ہوتی ہیں۔ لازماً یہ فاسد اورغلیظ اخلاقیات ہوتی ہیں اورSpecie beingاذیت پسند،سفاک اورظالم ہوتاہے، اور یہ اقدار اشتراکیوں اور قوم پرستوں میں یکساں پائی جاتی ہیں کیوں کہ یہ دونوں نظریات حسد اور نفرت کے اساسی محرکات کا عملی اظہار ہیں۔

(ج) لینن ایک ظالم اور سفاک شخص تھا اس نے اپنے ہزاروں مخالفین کو نہایت بے دردی سے ایذا (Torture)پہنچائی اور قتل کیا۔ لینن ہی نے روس کی بدنام زمانہ خفیہ تنظیم KGBکو قائم کیا اور KGB نے  سویت (Soviet) ایمپائر کو دس سال میں ایک جہنمی جیل خانہ بنادیا۔ لینن ایک جھوٹا اور دغا باز شخص تھا ۔اس نے روسی ایمپائر کے مسلمانوں سے وعدہ کیا تھا کہ وہ ان کی آزاد ریاستوں کو تسلیم کرے گا لیکن Civil warکے خاتمہ کے بعد اس نے مسلم ریاستوں پر فوج کشی کرکے ان کو سوویت ایمپائر میں ضم کرلیا اور مسلمانوں پر ظلم کے پہاڑ توڑ دیے، قرآن مجید کی بے حرمتی کی، مساجد کو مسمار کیا اور اسلام کی تذلیل کی۔

(د) لینن مارکس کی طرح ایک عادی زانی، آزاد شہوت رانی کا مبلغ تھا ،اس کی ذاتی زندگی نہایت غلیظ اور پراگندہ تھی۔

Civil warکے اختتام کے بعد سویت ایمپائر نے لبرل اور قوم پرست سرمایہ دارانہ ریاستوں سے عملاً بقائے باہمی کی بنیاد پر سمجھوتا کرلیا۔ Stalinکے دور حکومت ( 1925ء تا 1953ء ) میں قومی جدوجہد کا مرکزی ہدف Building Socialism in one countryتھا۔ بلشوائی جماعت کے ارکان کی جدوجہدکا مقصد اب ملک میں تیز سے تیز تر معاشی ترقی کا حصول بن گیا۔ اس جدوجہد میں  نفرت کے اظہار کے وہ مواقع موجود نہ تھے جو Civil warکے دوران عسکری جدوجہد نے فراہم کیے تھے، لہٰذا پارٹی کے اندر اور معاشرتی سطح پر عموماً ذاتی انتشار اور قربانی کی فراوانی بتدریج کم ہوتی چلی گئی۔

وینگارڈ پارٹی کی یہ امید کہ معاشرتی سطح پر ایک عمومی شخصیت ظہور پذیر ہوگی (اس کو وہ Soveitmanکہتے تھے)جو مزدوروں اور ان کے محور ریاست مجموعی معاشی مفادات کو اپنے ذاتی معاشی مفادات پر مطلقاً فرو غ دے گی کبھی بار آور نہ ہوسکی۔ لہٰذا اشتراکی سرمایہ دارانہ ریاست کو اپنے معاشی اہداف حاصل کرنے کے لیے بڑھتے ہوئے ظلم اور جبر سے کام لینا پڑا۔Stalinنے معاشی ترقی کو مہمیز دینے کے لیے تقریباً ایک کروڑ کسانوں کو قتل کرکے ان سے ان کی زمینیں چھین لیں ،ٹریڈ یونینز کو ریاستی ڈھانچہ میں ضم کردیا اور بلشوائی جماعت میں پے در پے قتل عام کرکے ہزاروں قائدین اور کارکنوں کو موت کے گھاٹ اتار دیا گیا۔

اشتراکی سرمایہ دارانہ نظام کا بنیادی دعویٰ ہے کہ پیداواری ترقی کو مہمیز دینے کے لیے ضروری ہے کہ مارکیٹ کو منہدم کرکے منصوبہ بندی (Planing) کے ذریعے پیدا وار اور اس کی تقسیم کو منظم کیا جائے لیکن سویت ایمپائر میں کبھی بھی مارکیٹ کو ختم نہ کیا جاسکا۔ Civil war کے خاتمے کے بعد لینن نے جو نئی معاشی حکمت عملی (New Economic Policy) وضح کی اس کے تحت معیشت کے بڑے حصہ پر مارکیٹ کا دائرہ کار قائم کردیا گیا۔ منصوبہ بندی باضابطہ طورپر 1927ء میں شروع ہوئی اور اس کے نتیجے میں پیداوار بالخصوص صنعتی پیداوار کی رفتار نمو میں بہت تیزی سے اضافہ ہوا۔ لیکن ایک تو یہ منصوبہ بندی معاشرے میں کرپشن اور بدعنوانی کے فروغ کا ذریعہ بنی اور دوسرے اس ہی پلاننگ کے زیر سایہ جو زر کے بازار (Money Market) اور سرمایہ کے بازار (Capital Market) کو قائم کردیا۔ عملاً Stalinنے جو معاشرتی نظام قائم کیا،وہ اشتراکی سرمایہ دارانہ نظام ان معنوں میں تھاکہ سرمائے کی رفتار بڑھوتری کے علاوہ کوئی دوسرا پیمانہ قدر اعمال اور اشیاء کی قدر متعین کرنے کے لیے موجود نہ تھا۔ سوویت ایمپائر میں جو معاشرہ قائم کیا گیا وہ خالصتاً ایک سرمایہ دارانہ معاشرہ تھا اور یہ ناگزیر تھا کہ اس میں غضب اور نفرت کے ساتھ ساتھ شہوت اور حسد بھی فروغ پائے۔

حکمران جماعت کے قائدین، کارکنان اور عوام سب حرص، حسد، شہوت اور غضب سے مغلوب ہوگئے۔ ریاست پر قبضہ  ایک ایسی سیاسی اورانتظامی نوکر شاہی کا تھا جواس قبضے سے زیادہ سے زیادہ معاشی اور سماجی مراعات حاصل کرنے کی خواہاں تھی اور Brezhnevکی صدارت کے ابتدائی دور میں جو فیصلے کیے گئے ان سے واضح ہوگیا کہ Dictatorship of the Proletariatکی حکومتی اشرافیہ اور لبرل سرمایہ دارانہ ریاستی اشرافیہ کے مفادات یکساںہیں۔ سویت ایمپائر میں ریاستی اشرافیہ عوامی نفرت کا ہدف بن گئی۔ اشتراکی نظریہ غیر معتبر ثابت ہوا اور عوام کی بہت بڑی اکثریت نے اس کو ایک ایسا دھوکہ اور فریب گردانا جس کو استعمال کرکے ریاستی اشرافیہ عوام کا استحصال کرتی ہے اور اپنے معاشی اور سماجی غلبہ کو فروغ دیتی ہے۔

اشتراکی نظریات سے دستبردار ہونے کے بعد سوویت ایمپائر کے عام شہری لبرل نظریات کو اپنا کر امریکا کو اپنا نجات دہندہ سمجھنے لگے۔ 1995ء میں سوویت ایمپائر کا انہدام عوام کی خواہشات کے عین مطابق ہوا اور روس میں لبرل سرمایہ دارانہ ریاستی اور معاشرتی نظام دوبارہ قائم ہوگیا۔

خلاصہ:

لبرل سرمایہ دارای کی طرح اشتراکی سرمایہ داری بھی کفر جلی ہے۔ یہ انسان کوعبدسے Humanبنا ڈالتی ہے اور اللہ سے بغاوت پر انسان کو اکسانے والا ایک نظریہ ہے۔ جماعت اسلامی پاکستان نے سب سے پہلے اشتراکیت کو کفربین قرار دیا اور اپنی جدوجہد میں اشتراکیوں کا بھر پور مقابلہ کیا اور کئی محاذوں پر ان کو شکست فاش دی۔

اشتراکی انقلاب کے ذریعہ سرمایہ دارانہ نظام زندگی قائم اور مستحکم ہوتا ہے۔ اشتراکیت حسد اور غضب کے جذبات کو فروغ دیتی ہے۔ اس نظریہ کے فروغ کے لیے ضروری ہے کہ ایک ایسا مخالف موجود ہو جس سے بھر پور نفرت کی جائے کہ ایسے دشمن کی عدم موجودگی میں اشتراکی عصبیت بتدریج تحلیل ہوجاتی ہے اور لبرل نظریات دوبارہ انفرادی معاشرتی اور ریاستی سطح پر غالب آجاتے ہیں۔ یہی کل روس اور مشرقی یورپ میں ہوا اور یہی آج چین اور ویتنام اورکوریا میں ہورہا ہے۔

  

چین میں اشتراکی سرمایہ دارانہ انقلاب

امین اشعر

یہ بات ہرشخص پر عیاں ہے کہ سرمایہ دارانہ نظام اس وقت پوری دنیا کو اپنی لپیٹ میں لے چکا ہے۔یہ نظام کس طرح پوری دنیا میں غالب آیا ، اس کی اپنی تاریخ ہے۔ سرمایہ دارانہ انقلاب نے پوری دنیا میں غلبہ حاصل کرنے کے لیے مختلف انقلابات کا سہارا لیا اور انفرادی، معاشرتی اور ریاستی سطح پر اپنی علمیت کا سکہ بٹھایا اور دیگررائج الوقت فکروعلمیت کو تینوں سطحوں سے نکال باہر کیا۔

ہم اس بات کو سمجھنے کی کوشش کریں گے کہ چین میں سرمایہ دارانہ نظام کس طرح منظم اور مستحکم ہوا اور کس طرح اس نے وہاں کے رائج الوقت نظام کو اکھاڑ پھینکا۔ ہم چین کے سرمایہ دارانہ انقلاب کو مندرجہ ذیل چار سوالات کے تحت سمجھنے کی کوشش کریں گے:

٭             انقلاب کے مقاصد کیا تھے؟

٭             انقلاب کون لایا؟

٭            انقلاب کیسے آیا یا انقلابی عمل کیا تھا؟

٭             انقلاب کے نتیجے میں کیا ہوا؟ کس قسم کی معاشرت، ریاست اور انفرادیت وجود میں آئی؟

چین میںانقلاب کے مقاصد:

چین میں کمیونسٹ انقلاب کا مقصد تھا چین کو دنیا کا لبرل ،ماڈرن اور ترقی یافتہ ملک بنانا ۔ اور ایک ایسی انفرادیت، معاشرت اور ریاست کا قیام جو کسی بھی قسم کی مذہبی اور روایتی اصول زندگی سے آزاد ہو۔ نیز معاشرت ریاستی گرفت میں ہو جس کے اندر تمام شہریوں کو یکسانیت کی بنیاد پر مادی وسائل فراہم کیے جائیں اور ذرائع پیداوار کو اس طرح آپس میں مربوط کیا جائے کہ جس کے ذریعے زیادہ سے زیادہ دولت حاصل کی جا سکے اور تمام شہریوں کی مادی خواہشات پوری کی جا سکیں۔ ہم دیکھتے ہیں کہ یہ تمام سرمایہ دارانہ اہداف ہیں اور اس وجہ سے ہم چین اشتراکی انقلاب کو سرمایہ دارانہ انقلاب کہنے میں حق بجانب ہیں۔ گو کہ اس سرمایہ دارانہ انقلاب کی جو توجیہ بیان کی گئی ہے وہ اشتراکیت ہے، لبرل ازم نہیں ہے۔ لبرل ازم اور اشتراکیت میں بنیادی فرق یہ ہے کہ لبرل ازم سرمایہ دارانہ نظام کی تنظیم میں مارکیٹ کو کلیدی ادارہ تصور کرتی ہے جب کہ اشتراکیت ریاستی منصوبہ بندی کے ذریعے سرمایہ دارانہ نظام زندگی کو نافذ کرتی ہے۔

انقلاب کون لایا؟

چین میں سرمایہ دارانہ انقلاب کی اشتراکی توجیہ نے انقلاب برپا کیا، اور یہ انقلاب چین کی کمیونسٹ پارٹی ماؤزے تنگ کی قیادت میں لے کر آئی۔چوں کہ چین میں اشتراکی انقلاب سے پہلے مزدوروں کی اتنی تعداد نہیں تھی جس کے ذریعے کسی بھی انقلابی جدوجہد کو منظم اور متحرک کیا جا سکے اس لیے ماؤزے تنگ نے چینی معاشرے میں کسانوں کومنتخب کیااورکسانوں کے سب سے پس ماندہ اور غریب طبقے کے ذریعے طبقاتی کشمکش پیدا کی جو کہ اشتراکی ریاست کے قیام کی جدوجہد کے لیے بہت ضروری ہے۔

لہٰذا ہم دیکھتے ہیں کہ چین میں جب چینی قوم پرستوں اور اشتراکیوں کے درمیان لڑائی شروع ہوئی اور اشتراکیوں کو چین کے شہروں سے نکال دیا گیا تو اشتراکیوں نے لانگ مارچ شروع کیا اورYanan (یانان) میں جا کر جمع ہونا شروع کر دیا اور وہاں سے قوم پرستوں کو نکال دیا اور اپنی ریاست قائم کر لی۔ اس وقت چین میں کسانوں کے تین طبقات پائے جاتے تھے۔ پہلا طبقہWell to do کہلاتا تھا جو کہ معاشی طور پر مستحکم تھا، دوسرا طبقہMiddle Peasant کہلاتا تھا جو معاشی طور پر کسی حد تک مستحکم تھا اور تیسرا طبقہ بالکل ہی غریب کسانوں کا تھا اور جو اس بات پر مجبور تھا کہ زمین دار کی تمام شرائط کو من وعن مانے۔ اس کی وجہ یہ تھی کہ غریب کسانوں کی تعداد بہت زیادہ تھی اور ان کو روزمرہ کی ضروریات پوری کرنے کے لیے زمین دار کی کڑی شرائط پر زمین کی کاشت کاری کے معاہدے کرنے پڑتے تھے اور ان کا طفیلی بن کر رہنا پڑتا تھا۔

چنانچہ کمیونسٹ پارٹی نے کسانوںکے غریب طبقے کو منظم کیا اور اس کی بہتری کے لیے یانان میں بہت سے پروگرامز شروع کیے اور ریاستی اقتدار میں بھی ان کو شریک کیا اور ان کے معاشی اور معاشرتی مسائل کے حل کرنے پر بھی خاص توجہ دی جس کی وجہ سے تقریباً تمام غریب کسان چین کی کمیونسٹ پارٹی میں شامل ہوتے چلے گئے اور کمیونسٹ پارٹی نے اپنے کارکنان کی فکری اور عسکری تربیت کی جس کے نتیجے میں کمیونسٹ پارٹی پیپلز آرمی یا ریڈ آرمی میں تبدیل ہوگئی اور پھر انہوں نے یانان سے نکل کر دوسرے علاقے بھی فتح کرنے شروع کر دیے۔

کمیونسٹ انقلاب کے اجزائے ترکیبی:

اس سے پہلے کہ ہم اپنے تیسرے سوال انقلاب کیسے آیا ؟اورانقلابی عمل کیاتھا ؟ کو بیان کریں، ہم اس بات پربھی تھوڑی نظر ڈالیں گے کہ کمیونسٹ انقلاب کے مدارج کیا تھے؟کمیونسٹوںنے کس طرح  انقلابی کش مکش کو مربوط اور منظم کیا، یعنی کمیونسٹ ذرائع جو سرمایہ دارانہ نظام کی ترتیب نو کرتے ہیں اس کی حکمت عملی کیا ہوتی ہے ۔ہم تمام طریقہ کار کو چار مدارج میں تقسیم کرکے اس کامطالعہ کرسکتے ہیں:

سب سے پہلے اشتراکی جماعت کسی خاص طبقہ کو مخاطب کرتی ہے یعنی وہ کہتی ہے کہ سرمایہ داری کا وارث کوئی خاص طبقہ ہے ۔اور طبقہ سے ہماری مراد وہ انسانی گروہ ہے جو اپنے مادی مفادات حاصل کرنے کے لیے منظم اور متحد ہوتے ہیں، اور انہی مفادات کے حصول کے لیے وہ اپنے تمام اصول زندگی مرتب کرتے ہیں اور ہر شخص اپنی مادی غرض کے حصول کے لیے اس گروہ اور طبقہ کا کارکن بنتا ہے۔ مارکس کے نقطۂ نظر کے مطابق سرمایہ داری کا وارث مزدور طبقہ ہے جب کہ ماؤکی فکر کے مطابق  ابتدائی طورپر مزدور طبقہ یہ کردار ادانہیں کر سکتا بلکہ کسان طبقہ  یہ کردار ادا کر سکتا ہے۔

دوسرا اہم امرجس کی کمیونسٹ پارٹی کوشش کرتی ہے وہ یہ ہے کہ کمیونسٹ جماعت اپنی ریاست قائم کرتی ہے اور موجود فوج کو شکست دیتی ہے یعنی جو قومی فوج ہے اس کو اس ریاست سے بے دخل کر دیا جاتا ہے  جو کمیونسٹ قائم کرتے ہیں،  اور ملک کے کسی علاقے کے اوپر قبضہ کر کے اپنی ریاست منظم کی جاتی ہے اور اپنی فوج بنائی جاتی ہے اور عسکری جدوجہد کے ذریعے دیگر علاقوں کو فتح کیا جاتا ہے، اور پھر جب کمیونسٹ پارٹی کو معاشرتی سطح پر غلبہ حاصل ہو جاتا ہے تو سب سے پہلے مارکیٹ کو ختم کر دیاجاتاہے اور پرانی جتنی بھی وابستگی اور وفاداریاں ہوتی ہیں ان کویاتوختم کردیاجاتاہے یا بزورقوت اپنے حق میں تبدیل کرلیاجاتاہے ،اور اس کے بعد ہرادارے پر اپنی اجارہ داری قائم کی جاتی ہے اور سب کی نمائندہ صرف کمیونسٹ پارٹی بن جاتی ہے، اور تمام لوگ اس بات پر مجبور ہوتے ہیں کہ وہ اپنے حقوق کے حصول کے لیے کمیونسٹ پارٹی سے رجوع کریں تا کہ انہیں بھی برابری کی بنیاد پر حقوق مل سکیں۔ اس بنیاد پر وہ سرمایہ دارانہ تعقل، انفرادیت، معاشرت اور ریاست کی ترتیب نوکرتی ہے۔

انقلاب کیسے آیا اور انقلابی عمل کیا تھا؟

چین کی کمیونسٹ پارٹی ١٩٢١ء میں معرض الوجود میں آئی۔ اس وقت چین میں قوم پرستوں کی حکومت تھی جو انہوں نے چین کی شہنشاہیت کے نظام ریاست کو ختم کر کے ١٩١١ء میں قائم کی تھی جس کے لیے چینی قوم پرستوں نے معاشرتی غنڈوں اور ڈاکوؤں کی خاص طور پر مدد حاصل کی تھی۔ اسی طرح تمام زمین داروں اور جاگیر داروں کی بھی مدد حاصل کی گئی تھی۔ کمیونسٹ پارٹی نے ١٩٢١ء تا ١٩٢٧ء تک چین کے قوم پرستوں کے ساتھ مصالحت قائم رکھی ۔ روس کا انقلاب ١٩١٧ء میں آیا۔ چنانچہ روسی انقلاب کے زیراثرچین کی کمیونسٹ پارٹی تھرڈانٹرنیشنل کا حصہ تھی اورتھرڈانٹرنیشنل کی یہ پالیسی تھی کہ چیانگ کیاشیک کے زیراثرنیشنلسٹوںکی حکومت کو ایک استعمارمخالف حکومت کے طور پر تسلیم کیا جائے اور اس کی مدد کی جائے لہٰذا چین کی کمیونسٹ پارٹی نے قوم پرستوں کے ساتھ تعاون اور معاونت کو جاری رکھا۔ چین کی کمیونسٹ پارٹی کی یہ حکمت عملی تھی کہ ان کے کارکنان کا زیادہ تر تعلق لیبر کلاس یعنی مزدور طبقہ سے ہو۔ اس زمانے میں کسانوں کو انہوں نے نظر انداز کر دیا تھا اور کسانوں کی طرف ان کی کوئی خاص توجہ نہیں تھی بلکہ ان کی کوشش تھی کہ لیبر طبقے کومسلح جدوجہد(Armed Uprising)کے طور پر شہروں کے اندر متحرک کیاجائے اور اس کے ذریعے ریاستی نظام پر قبضہ کر لیاجائے ۔ یہ حکمت عملی ناکام ثابت ہوئی اور اس وجہ سے قوم پرستوں اور کمیونسٹوں کے درمیان تصادم شروع ہو گیا اور پھر قوم پرستوں نے ان کے خلاف جدوجہد شروع کردی اور ان کو شہروں سے نکالنا شروع کر دیا جس کے نتیجے میں کمیونسٹوں کی یہ حکمت عملی بدل گئی کہ صرف مزدوطبقہ کے ذریعے اپنی جدوجہد کو ترتیب دیا جائے۔اس حکمت عملی کا اصل داعی ماؤزے تنگ تھا۔ اسی وجہ سے ماؤزے تنگ کی کمیونسٹ پارٹی میں اہمیت اور وقعت بڑھ گئی کیوں کہ ماؤ کہتا تھا کہ چین میں مزدوروں کے ذریعے اشتراکی جدوجہد منظم اور کامیاب نہیں ہو سکتی۔ اس کے لیے کسانوں کو متحد اور متحرک کیا جائے ۔ یوں اس کے ان افکار کی بدولت پارٹی میں اسے بالا دستی حاصل ہو گئی۔

١٩٢٧ء میں نیشنلسٹوںنے عملی طور پر کمیونسٹ پارٹی کو شہروں سے نکال دیااور مسلح جدوجہدکی۔ جس کے نتیجے میں کمیونسٹوں نے مل کر ایک لانگ مارچ کومنظم کیا اور شہروں سے نکل کر یانان صوبے میں جمع ہونا شروع ہو گئے یعنی لانگ مارچ یانان صوبے میں جا کر ختم ہوا۔ اور وہاں جا کر کمیونسٹ پارٹی نے قوم پرستوں کو نکال کر اپنی ریاست قائم کر لی۔ کمیونسٹ پارٹی کے اقتدار کے قیام کے بعد تمام ساحلی علاقوں(Costal Cities)سے کمیونسٹ نکل کر یانان میں جمع ہونا شروع ہو گئے اور پھر وہاں خالص اشتراکی اصولوں کی بنیاد پر ریاستی نظم قائم کیا گیا۔ وہاں کے غریب کسانوں کی بہتری کے لیے بہت سے پروگرام شروع کیے گئے جس کے نتیجے میں کمیونسٹ پارٹی بے انتہا طاقت ور ہو گئی اور اس نے کسانوں کی فوج (Peasent Army)کی شکل اختیار کر لی اور پھر ٣٤-١٩٣٣ء میں مشہورزمانہ لانگ مارچ معکوس شروع ہوا اور اس نے نیشنلسٹوںکے زیراثرعلاقے فتح کرنے شروع کر دیے اور کسانوں کی فوج نے شہروں کا گھیراؤ کر کے ان شہروں سے قوم پرستوں کو نکال کر ان پر قبضہ کرنا شروع کر دیا۔ یہ عمل ١٩٤٩ء تک جاری رہا، یہاں تک کہ تمام شہروں میں کمیونسٹ پارٹی کی حکومت قائم ہو گئی اور کمیونسٹ انقلاب آگیا۔ اس انقلاب کی خاص حکمت عملی یہ تھی کہ

٭             مزدوروں پر انحصار کر نے کے بجائے کسانوں پر انحصار کرنا۔

٭             شہروں سے نکل کردیہی علاقوں میں جدوجہداستوارکرنا۔

٭             کمیونسٹ پارٹی کو ایک فوج کی شکل دے دینا۔

٭             جدوجہد کے ذریعے  دھیرے دھیرے دیگر شہروں سے قوم پرستوں کو نکال کر ان شہروں پر قبضہ کر لینا۔

١٩٣٠ء سے ١٩٣٣ء تک قوم پرست کمیونسٹوں کے مقابلے میں کامیاب رہے اور انہوں نے کمیونسٹوں کو شہروں سے نکال دیا تھا اور ہزاروں آدمی قتل کر دیے گئے۔قوم پرستوں کو اصل دھچکا ١٩٣٣ء کے بعد پہنچا جب جاپان نے ان کے بہت بڑے صوبے پر قبضہ کر لیا۔ اس کا نام من چوریا تھا جس کے نتیجے میں قوم پرستوں کی فوج جاپان کے خلاف پسپا ہو چکی تھی اور اس کے ہاتھ سے ایک صوبہ نکل چکا تھا۔ یعنی قوم پرستوں کی عسکری شکست نے انہیں شدید نقصان پہنچایا تھا۔ جس طرح روس میں عسکری شکست نے کمیونسٹ انقلاب کو ممکن بنایا تھا اسی طریقہ سے چین میں بھی یہی ہوا۔ پھر قوم پرستوں کی جاپان سے شکست کے بعد کمیونسٹوں نے جاپان کے خلاف متعددمحاذ کھول دیئے اور ان کی یہ جنگی حکمت عملی قوم پرستوں کے بالمقابل جاپان کے خلاف کامیاب رہی اور انہوں نے جاپان کی فوجوں کو شکست دے دی۔قوم پرستوں کی جاپان سے شکست نے انہیں سخت دل برداشتہ کردیا تھا ۔جاپان کا حملہ چین میں کمیونسٹ انقلاب کی کامیابی کا ایک بنیادی سنگ میل ہے۔ جاپان نے حملہ کر کے قوم پرستوں کو شکست دی اور اس کے ذریعے کمیونسٹوں کو وہ مواقع فراہم ہوئے جن کے نتیجے میں کمیونسٹوں کی اجارہ داری قائم ہو گئی۔ابتداء ً جاپان نے حملہ کر کے قوم پرست اشرافیہ کا قتل عام کیا اور تقریباً تمام چینی قوم پر ست نمائندہ اشرافیہ ختم ہو گئی اور جو کچھ بچے رہ گئے تھے وہ علاقہ چھوڑ کر بھاگ گئے۔ جاپانیوں نے جو ظلم و استبداد کیا اس کے نتیجے میں عوام میں یہ احساس عام ہو گیا کہ ہمیں متحد ہو کر جاپانیوں کامقابلہ کرنا ہے اور عملی طور پر وہ مقابلہ بہتر انداز میں کون کر سکتا ہے؟ صورت حال تو یہ بتا رہی تھی کہ وہ کمیونسٹ ہی کر سکتے ہیں۔ چناں چہ ان جگہوں پر جہاں جاپانیوں نے قبضہ کر لیا تھا وہاں تو کمیونسٹوں کے گوریلا بیس بن چکے تھے لیکن جہاں جاپانی اب تک نہیں پہنچے تھے تو ایسی کچھ جگہوں پر کمیونسٹوں کا اثر ورسوخ قائم ہوا۔ لہٰذا جس چیز نے کمیونسٹوں کی علاقائی فتح یقینی بنائی وہ اصل میں جاپانیوں کا حملہ تھا، یعنی انقلاب لانے کے لیے فوج کو شکست دینا ہوتا ہے کیوں کہ اصل میں فوج ہی وہ قوت نافذہ ہوتی ہے جو کسی بھی ریاست کے عملی طور پر حکومت کرنے کے لیے مددگار اور معاون کا کردار ادا کرتی ہے۔دنیامیں ہر جگہ دیکھا جا سکتا ہے کہ انقلاب اس وقت تک ممکن نہیں ہوتا جب تک آپ فوج کو شکست نہ دے دیں۔ اور فوج کو شکست دینا انہی حالات میں زیادہ آسان ہوتا ہے جب فوج کسی بیرونی دشمن کے سامنے پسپا ہو رہی ہو۔ اس وقت اس کی علاقائی اجارہ داری بھی ختم ہو جاتی ہے۔ لہٰذا چینی کمیونسٹ انقلاب اس لیے آیا کہ اس نے چینی فوج کو زمین پر شکست دی اور اس کو علاقوں سے نکال دیا اور جاپانیوں کے قبضہ کے نتیجے میں اس کو یہ موقع میسر آیا کہ کمیونسٹ فوج آگے بڑھ سکی کیوں کہ کمیونسٹ پارٹی نے اپنی تنظیم کو کسانوں کی فوج کی شکل دے دی تھی۔ فوج کی یہ شکل آج بھی موجود ہے اس کوریڈ آرمی یا پیپلز آرمی کہا جاتا ہے ۔۔ اسی آرمی نے چینی فوج کو شکست دی تھی۔ پورے چین میں یہی عمل ہوا اور جن علاقوں میں جاپان نے قبضہ کیا تھا ،ریڈ آرمی نے ان علاقوں کو جاپانیوں سے بھی چھڑایا اور چینی قوم پر ست فوج کو بھی تمام علاقوں سے بے دخل کر دیا۔

انقلاب کے نتیجے میں کیا ہوا؟ کس قسم کی معاشرت، ریاست اور انفرادیت وجود میں آئی؟

چین میں کمیونسٹ انقلاب کے بعد ایک ایسی انفرادیت وجود میں آئی جو تمام پابندیوں سے آزاد اور حرص وہوس کے غلبہ سے مغلوب ہو اور جس کا مقصدِ زندگی’ معاشرتی اور ریاستی مادی فلاح، ترقی اور لامتناہی آزادی تھا۔اور اس انفرادیت کے نتیجے میں ایسی معاشرت وجو د میں آئی جس سے خاندانی نظامِ زندگی تباہ وبرباد ہو گیا اور چین کا معاشرہ کمیونسٹوں کے مرتب کردہ جدید خطوط پر استوار ہو گیا۔کیوں کہ کمیونسٹ انقلاب کے بعد ریاست کا جبر ہر چیز پر حاوی ہوتا چلاجاتاہے اس لیے معاشرتی تنظیم ، سائنس اور سوشل سائنس کی مرتب کردہ عقلیت کی بنیاد پر منظم ہوتی ہے اور معاشرے میں کسی بھی قسم کے مذہبی اور روایتی اصولو ں کی کوئی اجازت نہیں ہوتی۔ سائنس اور سوشل سائنس کا مقصد تمام ذرائع پیداوار کو اس طرح مربوط کرنا ہوتا ہے جس کے ذریعے زیادہ سے زیادہ پیداوار حاصل کی جا سکے اورحرص وہوس کو فروغ حاصل ہو۔

چین کے اشتراکی انقلاب کے نتیجے میں جو ریاست وجود میں آئی اس سے ایسا ریاستی جبر قائم ہوا جس میں ریاست میں تمام مذہبی آزادیوں اور سیاسی آزادیوں پر قدغن لگا دی گئی اور تمام شہریوں کو اس بات پر مجبور کر دیا گیا کہ ریاست کی دی گئی ہدایت کے مطابق زندگی بسر کریں۔ تعلیم وہی حاصل کریں جس کے نتیجے میں سرمایہ دارانہ ترقی کی منازل طے کی جا سکیں۔دنیا میں مسابقت کی دوڑ میں چین کو سبقت دلائی جاسکے۔

اشتراکی انقلاب اور اشتراکی نظام ،مذہبی زندگی کا بدترین مخالف اور دشمن ہوتا ہے۔ اور چین میں بھی اشتراکی انقلاب نے تمام مذاہب پر شدید گرفت کی جس کے نتیجے میں شہریوں کو اپنی زندگی مذہبی اصولوں کے مطابق گزارنا ناممکن ہوتا چلا جاتا ہے۔ چین میں انقلاب کے بعد اسلام ان کا خاص ہدف تھا۔ انقلابی جدوجہد کے دوران اور کمیونسٹ حکومت کے قیام کے دوران لاکھوں مسلمانوں کو شہید کیا گیا، مساجد میں خنزیر باندھے گئے اور دیگر اسلامی آثار کی توہین کی گئی اورآج بھی بڑے پیمانے پر مسلم اکثریتی صوبوں بالخصوص زنچیانگ اور گانزومیں ریاستی استبداد اپنے عروج پر ہے اور تحاریکات اسلامی کو ظلم واستبداد کے ساتھ کچلا جا رہا ہے۔

ریاستی نظام تبدیل نہیں ہوا جب کہ معاشرت اور انفرادیت لبرل ہوتی جار ہی ہیں لیکن وہ ریاستی ڈھانچا جو ماؤزے نے قائم کیا تھا وہ اسی طرح قائم ہے اور اس میں تبدیلی کے کوئی آثار نظر نہیں آ رہے۔

مشرقی یورپ اور روس کا انقلاب معکوس

کاشف علی شیخ

ابتدائیہ :

اس مضمون میں ہم ١٩٨٩ء میں روس اور مشرقی یورپ میں رونما ہونے والے انقلاب معکوس یا ردّ انقلاب کا مطالعہ کریں گے۔ اشتراکی انقلاب جو کہ ١٩١٧ء اور اس کے بعد کے سالوں میںر وس اور مشرقی یورپ میں برپا ہوا  ٧٥ سال کے لگ بھگ ریاست اور معاشرہ پر مقتدر رہنے کے بعدکیوں کر رد کر دیا گیا؟ کمیونسٹ پارٹی کے خلاف اٹھنے والی عوامی تحریکوں کی نوعیت اور مقاصد کیا تھے؟ کیا یہ تحریکیںاشتراکی آدرشوں (Socialist Ideals) کو رد کرنا چاہتی تھیں یا ان Idealsکے حصول میں کمیونسٹ پارٹی کی ناکامی پر احتجاج کر رہی تھیں؟ یہ اور دیگر سوالوں کے جواب ہم اس مضمون میں دینے کی کوشش کریں گے۔

رد انقلاب کے مقاصد کیا تھے:

عوامی سطح پررد انقلاب کا مقصد لبرل ازم کا حصول تھا یعنی ریاست اور معاشرہ لبرلائز ہو جائے۔ ان کے اوپر سے کمیونسٹ پارٹی کے استبداد کو ختم کیا جائے اور پارٹی کی جکڑ بندیوں سے جان چھڑائی جائے اورایک آزادمعیشت ومعاشرت کومغربی یورپ کی بنیادوں پراستوارکیاجائے۔

روس میں اس وقت کے صدر گوربا چوف کے خیال میں یہ ممکن تھا کہ ملکی معیشت تو لبرل بنیادوں پر استوار ہو جائے لیکن نظام ریاست کمیونسٹ ہی رہے اور ریاست پر کمیونسٹ پارٹی کی گرفت برقرار رہے۔ جبکہ گورباچوف کے خیال کے برعکس روس کے عوام مشرقی یورپ کے عوام کی طرح کمیونزم کو نظامِ ریاست سے بھی بے دخل کر دینا چاہتے تھے۔

چنانچہ رد انقلاب کے مقصد کو عوام اور حکمراں جماعت کی سطح پر یوں بانٹ کردیکھا جاسکتاہے کہ حکمران چاہتے تھے کہ ملک کی بگڑتی ہوئی معیشت کو سنبھالنے اور عوام کا معیار زندگی بہتر کرنے کی خاطر نظام معیشت کو لبرلائز کردیاجائے اور نظام ریاست / حکومت کو کمیونسٹ ہی بنیادوں پراستواررکھاجائے برخلاف اس کے عوام ہر سطح پر مکمل لبرل نظام زندگی کا حصول چاہتے تھے اور کمیونسٹ پارٹی سے اوراس کی لیڈرشپ سے جان چھڑانا چاہتے تھے۔

یہاں ہمیں یہ بات اچھی طرح سمجھ لینی چاہیے کہ اشتراکیت اور لبرل ازم کے اقدار اور مقاصد مشترک ہیں۔ یہ دونوں سرمایہ داری کے نظریات ہیں۔ ان دونوں نظریات کا مقصد یہ ہے کہ انسان کے لیے خوداپنی رضا کا حصول ممکن بنایا جائے اور یہ مقصد حاصل ہو گا آزادی، ترقی اور مساوات کے ذریعہ… ان دونوں نظریات یعنی لبرل ازم اور اشتراکیت کی یکساں اقدار کی چند مثالیں مندرجہ ذیل ہیں:

الوہیت انسانی:

انسان کا مقصد اپنی رضا کا حاصل کرنا ہے یعنی اس اعتبار سے ہر انسان اپنی ماہیت میں خدا ہے (Potentially) خدابننے کامکلف ہے اوریہ صلاحیت خوداس کے نفس میں موجودہے۔ لبرل ازم میں یہ حق ہر فرد کو حاصل ہے کہ وہ جس طرح چاہے اپنی خواہشات کی تکمیل کرے اور وہ اس کے حصول میں مکمل آزاد ہے۔ جب کہ اشتراکیت میں انسان اپنی نوع(Class) کو خدا کی حیثیت دیتا ہے۔ وہ اپنی آزادی کو اپنی کلاس میں ضم کردیتا ہے اور جوں جوں نوع اپنے مقاصد حاصل کرتی ہے، فرد کے مقاصد کی تکمیل خودبخود ہوتی رہتی ہے۔ لہٰذا لبرل ازم میں پرستش فرد کی ہوتی ہے اور اشتراکیت میں پرستش نوع کی،اوردونوں کابنیادی مقصدانسان کوالوہیت عطاکرناہے۔

(١)آزادی:

انسان کی کامیابی اور مقصد یہ ہے کہ اس کی زیادہ سے زیادہ خواہشات پوری ہوں اور وہ دنیا میں زیادہ سے زیادہ لطف اندوز ہو سکے، اس کا معیار زندگی مسلسل بڑھتا رہے۔

(٢)ترقی۔ تسخیر کائنات:

انسان فطرت کے تابع نہیں ہے۔ یہ انسان کی جہالت ہے جس کی وجہ سے وہ فطری قوانین کا پابند ہے۔ جوں جوں انسان ترقی کرتا ہے اور سائنس میں مہارت حاصل کرتا ہے وہ فطرت پر غالب آنا شروع ہو جاتا ہے اور رفتہ رفتہ سائنسی علوم کے ذریعہ یہ ممکن ہے کہ فطرت اور کائنات پر مکمل دسترس حاصل کر لی جائے۔

(٣)مساوات:

تمام انسان برابر ہیں یعنی متقی، فاسق،فاجر، مذہبی اور دہریہ وغیرہ۔ مذہب، نسل، خاندان، قبیلہ اور مقاصد زندگی وغیرہ کی بنیاد پر انسانوں میں امتیاز ممکن نہیں۔ دنیا سے تصرف اور ترقی کے مواقع تمام انسانوں کو برابر حاصل ہونے چاہئیں۔

ہم ان مقاصد کو سامنے رکھ کر دیکھیں تو روس اور مشرقی یورپ میں عوامی سطح پر اٹھنے والی رد انقلاب کی تحریکیںبیان کردہ مقاصد کے حصول میں اشتراکیت کی ناکامی پر احتجاج اور اس سے بیزاری کا اظہار تھیں اور عوام نے انہی مقاصد کے حصول کے لیے کمیونزم کو ترک کر کے لبرل ازم کوبارضاورغبت قبول کیا۔

انقلاب کون لایا؟

١٩١٧ء میں روس میں اور اس کے بعد مشرقی یورپ میں اشتراکی انقلاب کی کامیابی کے بعد کمیونسٹ پارٹی نے ریاست اور معاشرہ پر اپنا اقتدار کامیابی سے قائم کر لیااور اپنے مقاصد کے حصول کی طرف کامیاب جدوجہد کی۔

تاریخی معیارات کی بنیاد پر روس کی معاشی ترقی کا ریکارڈ بہت متاثر کن ہے۔ سوویت روس جو کہ خلافت عثمانیہ سے کم ترقی یافتہ تھا اور پہلی جنگ عظیم کی ابتدا میں یورپ کا بیمار  (Sick Man of Europe) کہلاتا تھا، ١٩٤٥ء تک دنیا کی دوسری بڑی فوجی اور صنعتی طاقت بن گیا تھا۔ اسٹالن کی پلاننگ کو بجا طور پر انتہائی کامیاب قرار دیا جاسکتا ہے۔ ١٩٢٨ء میں روس کی کل قومی آمدنی امریکا کے ٧٠فیصد تک پہنچ گئی تھی۔ ترقی کی ایسی مثالیں دنیا میں کم ہی ملتی ہیں۔ اس کے باوجود عوام نے اس نظام کو رد کر دیا۔ جس کی وجہ یہ ہے کہ اگرچہ مارکس کے خیال میں لوگوں کو جب ایک خاص حد تک اشیاء کی فراہمی ہو جائے گی تو اس کے بعد مزید مادی اشیاء کی ضرورت گھٹنے لگے گی اور ضروریات زیادہ سے زیاہ خود اپنی ذات کے اظہار کی طرف رخ کرنے لگیں گی لیکن مادیت کے بجائے معاشرتی اور انسانی تعلقات کے فروغ کے لیے عملاً ایسا نہیںہوا، اور مادی ضروریات ، مادی پیداوار سے کہیں زیادہ تیزی سے بڑھیں۔ ضروریات میں اضافہ بڑھ رہا تھا اور پیداوار میں اضافہ کم ہورہا تھا۔ لہٰذا ان دونوں میں خلا بڑھتا چلا گیا۔

روس اور مشرقی یورپ میں ١٩٨٩ء کا انقلاب لانے والی کوئی ایک انقلابی پارٹی نہیں تھی بلکہ عوام کی سطح پر حکومت کے اوپر دباؤ بہت بڑھ گیا اور چھوٹی چھوٹی بے شمار عوامی تحریکیں انقلاب کی باعث بنیں۔

انقلاب کیسے آیا؟

روس میں اسی پس منظر میں اس وقت کے صدر اور پارلیمنٹ پارٹی کے رہنما گورباچوف نے مخلصانہ طور پر یہ چاہا کہ عوام کے معیار زندگی کو بڑھانے اور عوام کی بڑھتی ہوئی ضروریات /خواہشات کو پورا کرنے کے لیے معاشی نظام کو لبرل بنیادوں پر استوار کیا جائے۔ وہ یہ سمجھتا تھا کہ امریکا کے ساتھ طاقت کی دوڑ میں مسابقت کی ضرورت نہیں اور نہ ہی امریکا کو دشمن سمجھنے کا فائدہ ہے۔ اسی مسابقت نے روس کو مجبور کیا کہ ایٹمی اور دوسرے ہتھیار زیادہ سے زیادہ جمع کیے جائیں۔ ہتھیاروں کی اس دوڑ میں شامل رہنے کے لیے روس کو بڑے پیمانے پر قرضے لینے پڑتے ہیں اور معیشت پر دباؤ بڑھتا جا رہا ہے۔ قومی آمدنی کا ایک بڑا حصہ اس دوڑ کی نذر ہو جاتا ہے اور عوام کے معیار زندگی بڑھانے پر خرچ نہیں ہو پاتا ، لہٰذا یہ ضروری ہو گیا ہے کہ امریکا سے مخاصمت ختم کر دی جائے اور معیشت کو لبرلائز کیا جائے جب کہ ریاست کمیونسٹ ہی رہے۔ لیکن روس میں معاشرہ پر کمیونسٹ پارٹی کا اثر اور کنٹرول اتنا گہرا اور مضبوط نہ تھا جتنا چین میں کمیونسٹ پارٹی کا اثر تھا اور اب بھی ہے۔ اسی وجہ سے چین میں یہ ممکن ہو گیااور روس میں گورباچوف کے نہ چاہتے ہوئے بھی اس کی اصلاحات نے عوام کو یہ موقع فراہم کردیاکہ اشتراکیت کو مکمل طور پر ریاست سے بے دخل کر دیا جائے۔

اسی طرح مشرقی یورپ میں بھی عوام کی اسی خواہش نے کہ مغربی یورپ اور امریکا کے طرز پر آزادانہ زندگی گزاری جائے، ان کی ضروریات میں بہت زیادہ اضافہ کردیا۔ لہٰذا حکومت پر دباؤ بے تحاشا بڑھ گیا۔ چونکہ اشتراکیت کے گڑھ روس میں اشتراکیت شکست کھا چکی تھی ، لہٰذا مشرقی یورپ جو کہ روس کا حلیف تھا اس میں عوامی تحریکوں کی بنیاد پر مقتدر پارٹی نے لبرل ازم کو اختیار کر لیا۔

اس سے یہ واضح ہوتا ہے کہ انقلاب لانے کے لیے جماعت/پارٹی کی ضرورت لازم نہیں۔ روس اور مشرقی یورپ کا انقلاب معکوس ایکMass Action تھا اور اس کی کوئی مربوط حکمت عملی(Planned Strategy) نہیں تھی۔

انقلاب کے نتیجہ میں کیسا معاشرہ اور ریاست قائم ہوئے:

مشرقی یورپ اور روس میں ١٩٨٩ء کے رد اشتراکی انقلاب کے نتیجہ میں لبرل معاشرہ اور لبرل ریاست ہی قائم ہوئے۔ ان دونوں جگہوں پر قوم پرستی ایک مضبوط قوت بن کر ابھری۔ روس میں صدرپیوٹن بھی ایک روسی قوم پرست رہنما کی حیثیت میں ابھر کر سامنے آئے اور مشرقی یورپ میں قوم پرستی کے عروج کے تحت ممالک ٹوٹ گئے اور اسی جذبہ کے تحت جرمنی متحد ہو گیا۔روس اوراس کے اتحادیوں کاوجودمدمقابل قوت یعنی لبرل ازم میں ضم ہوگیا اور یہ انضمام غیرفطری نہ تھا کیونکہ فکری سطح پردونوں ہی Enlightenment فکر کاحصہ تھے۔

  

بسم اللّٰہ الرّٰحمٰن الرّٰحیم

حَسْبِیَ اللّٰہُ لَآ اِلٰہَ اِلَّا ھُوَ عَلَیْہِ تَوَکَّلْتُ وَھُوَ رَبُّ العَرْشِ العَظِیْمُ.

ہر ملک مِلک ما است کہ ملکِ خدائے مااست

ہندواور مسلم  قوم پرستی

غلام جیلانی خان

تمہید:

15 صدی کے شروع اور 17صدی کے آخر میں مغربی اقوام نے سیاسی، جغرافیائی اور لسانی تفریق قائم کرکے قیصریت، پاپائیت اور زار وغیرہ جیسی مذہبی جکڑ بندیوں کو رو ندڈالا، قیصریت اور پاپائیت کے خلاف مختلف النوع اشتراک عمل قائم کرکے مذہب سے برگشتہ ہوگئیںجو کہ دراصل جزوی طور پر ہی سہی کسی نہ کسی معنی میں لبرل ازم اور سیکولرازم کو اپنانے میں اور کیپٹل ازم پر ایمان لانے میں مانع تھا… مغربی اقوام نے اپنے اس کامیاب تجربے کو اپنے ایجنٹوں کے ذریعے نو آبادیات میں نفوذ کرنے کے لیے تیر بہ ہدف نسخے کے طورپر استعمال کیا… چنانچہ ان علاقوں کے مسلمان زعماء جانے انجانے رویوں کی بنا پر جہاں نسلیّت اور وطنیّت کی بنیاد پر تقسیم ہوئے وہیں خلافت کی قباء بھی چاک ہوگئی اور مسلمانوں کی اجتماعیت بحیثیت امت کے پارہ پارہ ہوگئی۔ عرب اپنی عربیت پر ناز کرنے لگا ، مصریوں کو اپنے فراعنہ یاد آئے، ترک اپنا رشتہ ہلاکو خان اور چنگیز سے جوڑنے لگے، ایرانی اپنی ایرانیت کے جوش میں رستم اور اسفند یار کے قصے الاپنے لگے… حتیٰ کہ خود ہندوستان میں ایک متحدہ ہندوستانی قومیت کی تشکیل نوع کی فکر میں گیتا اور قرآن کو ایک ڈولی میں رکھ کر جلوس نکالے گئے ،گاندھی کو منبر رسول صلی اللہ علیہ وسلم پر بٹھا کر محمد صلی اللہ علیہ وسلم کے بعد اپنا سب سے بڑا لیڈر قرار دینے لگے… قومیت کے ان نئے پیمانوں کی تشکیل نوع کی لہر اس قدر تندو تیز تھی کہ خود ہندستانی مسلمانوں کی بقاء اور ان کی وحدت کو شدید خطرات لاحق ہوگئے۔ اس فکری تنزلی کا نتیجہ یہ نکلا کہ جمعیت علماء ہند کے پلیٹ فار م پر قوم پرست، کمیونسٹ اورسوشلسٹ اور حتیّٰ کہ ہندو قوم پرست تک نظر آنے لگے۔ بلاد اسلامیہ کے دیگر ممالک میں بھی حالات کچھ مختلف نہ تھے۔ کہیںپان (pan)عرب ازم کی تحریک اٹھائی جارہی تھی۔ اسی تحریک کے بطن سے بعث پارٹی نے جنم لیا اور امت نے ناصر،صدام اور حافظ اسد کی صورت میں اپنے سینے پر زخم سہے… کسی نے ترکیت کی قومی تشکیل نوکرکے کمال اتاترک جیسے عجیب  باپ کی صورت میں جنم لیا… جب ہندوستان میں مسلمان قومیت کا خمیر اٹھایا گیا اور اس کے جراثیم علی گڑھ اور سر سید کی تحریک نے امت کے تنِ نازک میں داخل کیے تو بالا خر نتیجہ یہ نکلا کہ لیڈر شپ علماء کے ہاتھ سے نکل کر جوہر، شوکت، سرسید، آزاد اور جناح جیسے زعماء کے ہاتھ میں آگئی۔ جب تحریک خلافت کمزور پڑی تواس کا تمام تر فائدہ ہندوؤں کو ہوا۔اسی مسلم قومیت کے آسیب کی وجہ سے سیکولر اداروں، سیکولر سیاست و حکومت کو جڑ پکڑنے کا موقع مل گیا۔ گاندھی نے اس تمام صورت حال کا بھر پور فائدہ اٹھایا، اس نے کانگریس کے زیر سایہ ہندوؤں کے لیے ایسی حکمت عملی تیار کی کہ جہاں خود ہندوئوں کو ہندو مت (مذہب) کی طرف پلٹنا مشکل ہوگیا، وہیں گاندھی اس بات میں بھی کامیاب ہوگیا کہ ہندوؤں کے لیے اسلام قبول کرنے کی دعوت کو اجنبی کردیا جائے ۔کانگریس نے ہندوستانی وطن پرستی کے ذریعے ہندوئوں اور مسلمانوں میں جو دعوت کا رشتہ تھا اس کو کاٹ دیا۔ برخلاف کانگریس کے مسلم لیگ نے مسلم قوم پرستی کو فروغ دیا جس نے نتیجے کے طور پر ہندو توا کی تحریک کو جوش و خروش عطا کیاگیا۔

قومیت کے اجزاء ترکیبی:

تاریخی طور پر مغرب نے مختلف قوموں کو ایک قوم بنانے کے لیے تین جذبوں کا باہم مرکب تیار کیا: وطن پرستی، دشمن سے بیر یا نفرت، معاشی مفاد سے دلچسپی۔ لہٰذا یہ قومی جذبے، نفس امّارہ کی کثافت کو ابھار کر وجود میں لائے جاتے ہیں حتیّٰ کہ ان غیر فطری جذبوں کو فطری بنانے کے لیے یورپ میں ایک ہی نسل پر مصائب کے پہاڑ توڑے گئے ،عالمی جنگوں کی صورت میں قتل و غارت گری کی گئی… ماضی میں پنڈت جواہر لال نہرو اور ابوالکلام آزاد کانگریس کے زیر سایہ ان جذبوں کو باہم یکجا کرکے ایک متحدہ قومیت کی تشکیل نوع میں مصروف نظر آتے ہیں۔ ہندوئوں کے بالمقابل سر سید کی پوری تحریک اسی دائرے میںجدوجہد کرتی نظر آتی ہے۔سرسید کی ہر تحریک کو انگریزوں کی ہمیشہ آشیر باد حاصل رہی۔

روس کے عالمی افق سے غائب ہونے کے بعد اور عالمگیریت کے موجودہ عہد میں قوم، قوم پرستی اور وطن پرستی کی اصطلاح گو کہ اتنی معروف نہیں رہی لیکن قوم پرستی کا فتنہ عالمگیریت کے زیر سایہ مقامیت کی شکل میں ایک نئی عفریت کی شکل میں ہمارے سروں پر موجود ہے …مثلاً زرداری کا ”پاکستان کھپے”، مشرف کا” سب سے پہلے پاکستان” اور ایم کیو ایم کا”ہمارا کراچی” کا سلوگن،قائد کا شہر ہر ایک کا مقصد سوا اس کے کچھ نہیں کہ پاکستان اور کراچی کو امت سے کاٹ کر عالمی سرمایہ دارانہ نظام کا حصہ بنادیا جائے۔مشرق وسطیٰ اور عرب ممالک کی موجودہ ہلچل کے پیچھے عرب قومیت کا بت کار فرما ہے جسے امریکہ کی حمایت حاصل ہے۔

اوپر بیان کردہ تاریخی تناظر میں قوم، قوم پرستی وغیرہ کی تعریف متعین کی جائے گی اور اس کا سرمایہ داری وغیرہ سے جو نسبی اور بدیہی تعلق ہے اس کوبھی واضح کیا جائے گا۔ قومیت یعنی نیشنلزم پر غور کرنے سے پہلے قوم کی اصطلاح کو سمجھنا ضروری ہے۔

قوم:

ہم جانتے ہیں کہ مسلمان کبھی ایک قوم نہیں تھے، اسلام مسلمانوںکو من حیث المجموع ”امت” قرار دیتا ہے۔ برٹش ہندوستان میں مسلمانوں کو ہندوئوں کے بالمقابل ایک قوم بنانے کی کامیاب کوشش سرسید احمد خان اور علی گڑھ تحریک نے کی۔ اسی قسم کی واضح چھاپ غلام احمد قادیانی اورا س کے زعماء کے ہاں بھی ملتی ہے جس کے پیچھے انگریز کی فکر کار فرماتھی۔ 1857 ء کے جہاد کی ناکامی، تحریک خلافت کا فکری تنزل اور جمعیت علماء ہند کی کج روی کے نتیجے میں مسلمانوں کو بھی انہی معنوں میں قوم سمجھا جانے لگا جیسا کہ ہندو ایک قوم ہے۔ اس کج روی نے بحیثیت مجموعی مسلمانوں کے اخلاقی، اجتماعی اور سیاسی رویوں پر مہلک اثرات و نتائج مرتب کیے۔ انگریز اس بات میں کامیاب ہوگیا کہ تاریخی لحاظ سے مسلمانوں اور ہندوئوں میں دعوت اور محبت کا جو رشتہ موجود ہے اس کو کاٹ دے۔ صبر، یقین، ایمان، احسان، صلہ رحمی کے فطری جذبات کو، جذبات رزیلہ مثلاً نفرت، حسد، حرص، ہوس مقابلہ و منافرت میں تبدیل کردے۔ مغربی فکر کے تناظر میں قوم کا مفہوم اس طرح ابھرتا ہے کہ مشترکہ اغراض و مصالح کے حصول کے لیے متعدد افراد آپس مل کر تعاون و اشتراک کا عمل کریں ۔اس اجتماع کو عرف عام میں قوم کہا جاتا ہے۔

قومیت:

قوم کے اس سادہ سے تناظر میں اب قومیت کا مفہوم بیان کرنے کی سعی کی جائے گی۔ قومیت ”عصبیت” سے جنم لیتی ہے یعنی جب ایک خاص گروہ کے لوگ اپنے مشترکہ مفادات، اغراض، مصالحت اور ضروریات کے ماتحت یا کسی دوسرے گروہ، نسل، علاقہ وغیرہ کے لحاظ سے ایک قوم بن جاتے ہیں۔ چنانچہ جیسے جیسے اس قوم میں عصبیت پروان چڑھتی ہے اسی قدر ان میں قومیت کا جذبہ شدت اختیار کرتا چلا جاتا ہے۔ اسی اسفل جذبے کے تحت آدمی اپنے اندر والوں اور باہر والوں کے درمیان اپنے اور غیر کی حد فاصل قائم کرتا ہے اور اپنی قوم کے ہر جائز اور ناجائز مفاد کوغیر پر ترجیح دیتا ہے۔ اس صورت حال میں وہ کبھی دعوت کی بنیا پر غیر کو اپنا کر اس سے محبت و اخوت کا رشتہ قائم کرنے پر راضی نہ ہوگا۔ بغض حسد، کینہ، مسابقت جیسی اقدار رذیلہ اس کے بنیادی اوصاف اور اقدار بنتی چلی جائیں گی… قوم پرستی اور سرمایہ داری دونوں ہی نفس کی پراگندگی کو ابھارتی ہیں اور بغض، حسد اورمسابقت کو انسان کا فطری جذبہ قرار دیتی ہیں اور اپنی قوم کے لیے زیادہ سے زیادہ مادی مفادات اور ان کا عروج و برتری کو جائز اور فطری سمجھتی ہیں۔

قومیت کے عناصر ترکیبی:

قومیت کے عناصر ترکیبی کی بہت سی جہتیں ممکن ہیں جو قومیت کے بت کی عصبیت کو پروان چڑھانے میں بطور معاون و مددگار ثابت ہوتے ہیں۔ مثلاً

١… اشتراک وطن (آریائی و غیر آریائی)

٢… اشتراک وطن (ایرانی و تورانی)

٣… اشتراک زبان (سندھی، پشتو، فارسی وغیرہ)

٤…اشتراک رنگ (سفید اور کالی رنگت)

٥… معاشی مفادات کا اشتراک (G8،یورپی یونین وغیرہ، و سارک ممالک کے لوگ ،آسیان ممالک)

٦… جغرافیائی حدود و اشتراک (مثلاً کشمیر و امریکا وغیرہ)

٧… سیاسی قومیت (نظام حکومت کا اشتراک مثلاً سنگا پورروس)

لہٰذا جو قومیتیں ان بیان کردہ عصیبت کی بنیاد پر تعمیر ہوتی ہیں ان میں اپنے اور غیر کے مقابل مسابقت و مزاحمت اور مناقشّت ایک دائمی شکل اختیار کرتی چلی جاتی ہیں اور ایک دوسرے کو پامال کرنے کی کوشش کرتی ہیں اور باہم فساد ،بدامنی اورشرارت کا ایک مستقل سرچشمہ ثابت ہوتی ہیں ۔لہٰذا رنگ و نسل، زبان و علاقہ پر مبنی امتیازات انسان کو ننگی جارحیت میں مبتلا کرکے حق و انصاف سے بے گانہ بنادیتے ہیں۔ تاریخ عالم میں فرعون وہ پہلا شخص تھا جس نے عصبیت کی بنیاد پر قبطی اور غیر قبطی کی تفریق مقرر کی اور آل یعقوب کو بے دریغ قتل کیا۔

قوم پرستی کے اسباب و علل:

قوم پرستی یعنی نیشنلزم بنیادی طور پر ایک مغربی مظہر ہے جس کی اپنی تاریخ ہے۔ یہ تاریخ بتاتی ہے کہ مغرب نے کس طرح مذہبی اجتماعیت اور کلّیت کورد کرکے قومیت اور قومی مملکتیں تخلیق کیں۔ مغربی اقوام نے کولو نیل ازم (نو آبادیات) کے جذبہ رقابت کے تحت دنیا میں جس سفاکی اور شیطنت کا مظاہرہ کیا اس کا جواز مذہبی تاریخ، مذہبی ریاست کے ضمن میں ممکن نہ تھا۔ قوم اور قومی مملکت اس لوٹ مار،  سفّاکی اور شیطنت کو جائز قرار دیتی ہے۔ قوم پرستی کو فی زمانہ تین اکائیوں میں توڑ کر دیکھا جاتا ہے:

١… ریاستی قوم پرستی

٢… غیر ریاستی قوم پرستی

٣…اجداد پرست قوم پرستی

ریاستی قوم پرستی:

ریاستی قوم پرستی وطن پرستی کے نظریات سے ہم آہنگ ہوتی ہے، جس میں ریاست کے تقدس کو اوّلیت حاصل ہوتی ہے مثلاً کانگریس کے نظریات میں ہندوستانی وطنیّت کے تقدس کو بڑی اہمیت حاصل ہے۔

غیر ریاستی قوم پرستی:

غیر ریاستی قوم پرستی مقبول عام نعروں کے ماتحت اپنے وجود کا اظہار مذہبی، اخلاقی، عمرانی اور، علاقائی حقوق کی صورت میں کرتی ہے، مثلاً ترک قوم پرستی جہاں انفرادی آزادی اور انفرادی جمہوریت کو کم وقعت حاصل ہے بالمقابل ترک جذبات اور تکبر اور برتری کے۔

اجداد پرست قوم پرستی:

اس قوم پرستی میں بلا امتیاز جز مشترکہ زبان اور مشترکہ ثقافت، آباء و اجداد کے نسلی تفوق پر قائم ہوتی ہے۔ اس کے تحت کوئی ریاست اپنا وجہ جواز اور سیاسی حیثیت کو انہی بے نسلی، مادر ملی پر مبنی جذبات کی بنیاد پر استوار کرتی ہے اور اس کو اپنی ثقافت اور معاشرت قرار دیتی ہے اور اپنی خاص جغرافیائی حدود کے باہر ہر نسل اور قوم کو غیر سمجھتی ہے، مثلاً سعودی عرب، چین، اسرائیل، آریائی ہندوستان۔

قوم پرستی کی نامیاتی ترکیب:

١…نسلیگروہی قوم پرستی

٢…توسیع پسندانہ قوم پرستی

٣…رومانوی قوم پرستی

٤…ثقافتی قوم پرستی

٥…تیسری دنیا پر مبنی قوم پرستی[Third world nationalism]

٦…لبرل قوم پرستی

٧…انارکسٹ قوم پرستی

٨…مذہبی قوم پرستی

٩…پان قوم پرستی

١٠…متفرق قوم پرستی[Diasposa Nationalism]

١١…غیر ریاستی قوم پرستی  [Stateless Nationalism]

قوم پرستی کا بنیاد ی اصول:

قوم پرستی دو بنیادی اصولوں پر کارفرما ہے۔ اس کا ایک آفاتی دعویٰ ہے۔ اس دعویٰ کے تحت اپنی قوم کو دوسری قوم کے مدمقابل رکھ کر دیکھتی ہے کہ اس کی قوم کا اقوام عالم میں کیا مقام ہے اور اپنی قوم کے تفوق اور برتری کو کس طرح قائم کیا اور رکھا جاسکتا ہے اور اس کو برتر و اعلیٰ قوم ہونے کے شرف کو کس طرح ثابت کیا جاسکتا ہے اور مد مقابل قوم کے مفاد  اور اس کے مادی حصول کو کون سے ذرائع و وسائل سے حاصل کیا جاسکتا ہے اور ان مقاصد کے حصول کے لیے دنیا کی ترتیب اور ترکیب کیا ہونی چاہیے۔ قوم پرستی کی آمیزش بحیثیت ایک انفرادی قوم ایک خاص تخصیص پر قائم ہوتی ہے جو اس کے مقامی اور آفاتی تصور اور دعویٰ کوایک دوسرے سے جوڑے رکھتی ہے۔ اس ترکیب نو پر قوم پرستی اپنے نظریات کے تانے بانی بنتی ہے۔ مثلاً ہندی ہندوئوں کی زبان ہے جو تمام زبانوں میں پوتر یعنی اعلیٰ اور ارفع ہے، لہٰذا  ہرہندوستانی کو ہندی بولنا چاہیے اور ہندوستان کی قومی زبان ہندی ہونا چاہیے۔ اردو ایک غیر ملکی زبان ہے جو مسلمانوںکی زبان ہے اور مسلمان دیگر بلادِ اسلامی سے آکر یہاں آباد ہوئے ہیں یہ سب غیر ملکی ہیں اور ان کی زبان ملیچھ (ناپاک) ہے۔ یعنی قوم پرستی کی آمیزش و ترکیب کا نقطہ آغاز دیگر اقوام کے مدمقابل قوم کا موجود ہونا اور سرمایہ دارانہ مفادات کی ترکیب اپنی قوم کے حق میں استعمال کرنا۔ یعنی قوم پرستی قائم ہوتی ہے مدمقابل قوم سے حرص، حسد، بغض اور مقابلے کی کیفیت سے… اسی کیفیت نے زمانہ جدید میں قوم پرست ریاست، قوم پرست سیاست،قوم پرست معیشت و معاشرت کی تشکیل کی ہے، حتی کہ مذہب کو بھی قومیالیا گیا ہے اور مذہب کے آفاقی تصور کو قوم کی سطح تک محدود کردیا گیا ہے۔ مثلاً تبتی بدھ ازم جو صرف تبت کی ریاست تک محدود ہے۔ مذہبی لحاظ سے تبتی بدھ ازم  ریاست تبت کی جغرافیائی حدود سے باہر نکل نہیں سکتا۔ نتیجتاً دلائی لامہ کا بدھ ازم اور بدھ قوم دونوں ہی ختم ہوتے جارہے ہیں۔ ہمارے ہاں سعودی حکومت بھی آل سعود تک محدود ہے اور ایک خاص قسم کے اسلام یعنی … کے تقدم و تفوق کا پرچار کرتی ہے۔ جغرافیائی ترتیب نو، مخصوص زبان، ثقافت اور اقدار کی تحدید نے ہر قوم کو دوسری قوم کے مد مقابل لاکھڑا کیا ہے۔ آزاد ریاست ،آزاد قوم کے نعرہ ہائے مستانہ ہر طرف گونجنے لگے، قومی ریاست قوم کی فلاح و قیام اور حفاظت کی امین سمجھے جانے لگی۔ قوم پرست ریاست نے جہاں قوم پرستی کو پروان چڑھایا وہیں وطن پرستی کے جذبے کو بھی فروغ دیا اور مذہب کو قومیا کر مذہب کی آفاقیت کو مقامیّت میں دفن کردیا حتٰی کہ فی زمانہ غیر قومی ریاست کا قیام (طالبان کی ریاست ، ریاست اسلامیہ افغانستان، چیچنیہ کی ریا ست) غیر قانونی ناجائز ریاست تصور کیا جاتا ہے اور تمام سرمایہ دارانہ قومی ریاستیں غیر قومی ریاست پر گدھوں کی طرح ٹوٹ پڑتی ہیں کیوں کہ  غیر قومی ریاست، سرمایہ دارانہ قومی ریاست میں اجنبی ہوتی ہے۔ لہٰذا ہم تاریخی طور پر یہ دیکھتے ہیں کہ ابتداء ً جتنی بھی قومی سیاسی جدوجہد مغرب سے لے کر مشرق تک ہوئی ہے وہ سب غیر قومی ریاستوں کے خلاف ہوئی ہے اور اس کے نتیجے میں قومی ریاست کا ظہور ہوا، مثلاً عثمانی سلطنت کا خاتمہ عرب قومی ریاستوں اورموجودہ ترک ریاست کا باعث بنا۔  زار کی حکومت ،اسپین اور آسٹریلیا فرانس اور ہنگری کی بادشاہتوں کا خاتمہ وغیرہ سب ہی اس قومی سیاسی جدوجہد کا نتیجہ ہیں۔ بلاد اسلامیہ میں حجاز کو ختم کرکے، سعودی قومی ریاست کا ظہور ہوا اور عرب کو عرب حق پرستی کے نام پر تقسیم در تقسیم کردیا گیا۔ 19 ویں صدی کی تمام ریاستیں سرمایہ داری کے مکر و فریب کا شاخشانہ ہیں۔ قومی شناخت ،قومی کلچر، قومی سرمایہ، قومی دولت، قومی ریاست اور جغرافیائی حدود، قومی اقدار، قومی حفظ مراتب، قومی دستور، ری پبلک سب کا حدود اربعہ سرمایہ داری کا مرتب کردہ اور ترتیب دیا ہوا ہے۔ قومی سیاست اور قوم پرستی سرمایہ داری کی پرستش ہی کا نام ہے، جیسا کہ مشہور مغربی مفکر ارنسٹ گیلنر کہتا ہے: قوم، قوم پرستی اور قومی ریاست دراصل ماڈرن نائزیشن اور انڈسٹریلائنزیشن کے ماتحت سرمایہ داری پر ایمان اور جدید پریس، میڈیا کے قیام کا ہی نتیجہ ہیں۔

یہاں پر یہ بات بھی گوش گزار کرنا مناسب معلوم ہوتا ہے کہ مغرب سے آیا ہوا ہررویہ اور ہرنظریہ اور ہرتحریک تعمیر سے عاری ہے۔ مغربی فکر کو اپنانے اور اس پرعمل کرنے کے نتیجے میں فرد، معاشرہ اور ریاست مسلسل تخریب کے عمل سے گزرتی ہے۔ چنانچہ جہاں بھی قوم پرستی خواہ مسلم قوم پرستی کی شکل میںہو یا ہندو قوم پرستی کی شکل میں،وہ اسی شاخ نازک کو کاٹنے کے درپے ہوتی ہے جس پر اس کا آشیانہ ہوتا ہے۔ دیکھئے، اسی مسلم قوم پرستی کی کوکھ سے بنگلہ قوم پرستی نے سر نکالا اور پاکستان تقسیم ہوگیا (شیخ مجیب پہلے مسلم لیگی تھا)، جی ایم سید نے سندھی قوم پرستی کا نعرہ دیا وہ بھی پہلے مسلم لیگی تھا اور تحریک خلافت کا بڑا فعال کارکن تھا۔ آج پختونخواہ خیبر بنا تو ہم دیکھتے ہیں کہ مانسہرہ اور ہزارے والے تصادم کے نزدیک پہنچ گئے ہیں، عنقریب ہوسکتا ہے کہ کوہستان صوبے کی بھی بات چلے، مزید تقسیم در تقسیم کا عمل ہو … اسی طرح ہندوستان میں ہندو قوم پرستی کی کوکھ سے وہاں آسام، ناگالینڈ، منی پورہ، تری پورہ، آرونہ چل پردیش وغیرہ کی علیحدگی کی تحریکیں چل رہی ہیں۔

قوم پرستی وہ آسیب ہے جو اپنی ماں کا پیٹ پھاڑ کر برآمد ہوتا ہے اور بعدازاں اپنی ماں اور اپنے بھائی بہنوں سب کو نگل جاتا ہے… خوں ریزی، خوں آشامی، قتل و غارت گری کا ایک نہ رکنے والا سلسلہ شروع ہوجاتا ہے۔ ایسے میں جمہوریت، دستوریت سرمایہ داری امن کا پیغام دیتی ہے ۔یہ پیغام امن و آشتی کا نہیں بلکہ ظلم اور جبر، حرص و حسد کومزید پروان چڑھانے کا باعث بنتا ہے۔

سوک نیشنل ازم (مدنی قوم پرستی):

اس کے تحت ایک ایسی قومی مدنی ریاست کی تشکیل نو کی جاتی ہے جس میں اس کے شہریوں کی متحرک شمولیت کو ضروری سمجھا جاتا ہے، اور ریاستی امور کو لوگوں کی شخصی و نفسی اغراض یعنی [Will of people] کے آفاقی جذبوں کے ماتحت استوار کیا جاتا ہے۔ لہٰذا مدنی قوم پرست ریاست میں عقلیت پسندی، لبرل ازم کو تقدس حاصل ہوتا ہے اور اس کا معیار اخلاق نمایندہ حکومت اور نمایندہ جمہوریت کو قرار دیا جاتا ہے۔ شخصی آزادی کے ماتحت کیپیٹل ازم پر ایمان کو استوار کیا جاتا ہے اور سرمایہ دارانہ حقوق کو ہر شے پر مقدم قرار دیا جاتا ہے۔

توسیع پسندانہ قوم پرستی:

یہ قوم پرستی کی ایک ریڈیکل شکل ہے جس میں وطن پرستی حب ّ الوطنی کے جذبے کو توسیع پسندانہ عزائم کے لیے استعمال کیا جاتا ہے۔ مثلاً نازی ازم،، سوشل ازم وغیرہ ۔مثلاً ہٹلر کا جرمنی اور سربیا کا خونی قاتل …

رومانوی قوم پرستی:

رومانوی قوم پرستی کو نامیاتی قوم پرستی اور شناخت پر مبنی قوم پرستی بھی کہا جاتا ہے۔ اس کے تحت کوئی ریاست اپنے سیاسی وجود اور جواز کو قوم کے اظہار کا ایک طریقہ سمجھتی ہے۔ رو مانوی قوم پرستی اپنے تاریخی ورثہ، کارناموں، واقعات، حالات کا ر، ز ندگی اور حالات ،تاریخی  حالات و واقعات سے وابستہ ہوتی ہے۔ مثلاً تنویر کی عقلیت پسندی، فرانسیسی قوم کی رومانوی تاریخ مثلاً رینسائ، ہندو تواکی گیتا کے گرد ریاست کی تشکیل وغیرہ۔

ثقافتی قوم پرستی:

اس کے ماتحت قوم کی تعریف مشترکہ کلچر کے ذریعے متعین کی جاتی ہے۔ اس کی ممبر شپ نہ تو مکمل طور پر رضا کارانہ ہوتی ہے اور نہ ہی اجداد کے تعلق سے کوئی بھی فرد چند بنیادی لوازمات کو پورا کرکے اس کو اپنا سکتا ہے۔ مثلاً یورپی یونین ، ہندوستان میں ایک مسلمان ہندی زبان، ہندی تاریخ و ورثہ کو اپنا کر ہندوستانی کلچر کا حصہ بن سکتا ہے۔

تیسری دنیا اور قوم پرستی:

اس کو تھرڈ ورلڈازم بھی کہا جاتا ہے۔ اس کے تحت تیسری دنیا کے ممالک اپنے معاشی مفادات کے تحفظ کے لیے اور اپنی معاشی بقا کے لیے حکمت عملی کے طور پر نو آبادیاتی، سامراجی پالیسیوں کے خلاف ایک پلیٹ فارم پر صف آرا ہو سکیں تاکہ سامراجی اقدامات سے اپنے آپ کو محفوظ رکھ سکیں اور نو آبادیاتی قوتوں کے خلاف ایک مشترکہ قومی مفادات کو اپنا سکیں مثلاً غیر جانبدارانہ تحریک آسان ، سارک جی 10، جی 18 اور آئی سی وغیرہ۔

لبرل نیشنل ازم:

اس قسم کی قوم پرستی کے ذریعے فرد کی خواہشات اور اس کی تکمیل سفلی جذبوں کے تحت ابھاری جاتی ہیں اور انسانیت پرستی کو مہمیز فراہم کی جاتی ہے، اور جمہوریت کو ہر سیاسی مرض کا ویکسین قرار دیا جاتا ہے تاکہ فرد کی زندگی کو زیادہ سے زیادہ لذت انگیزی سے ہمکنار کیا جاسکے … آزادی، ترقی، مساوات اور انفرادی حقوق کو خصوصی اقدار کی حیثیت حاصل ہوتی ہے۔

انارکسٹ نیشنلزم:

انارکسٹ نیشنل ازم کے تحت فرد کو قوم پر تفوق حاصل ہے لہٰذا فرد کو کسی ریاستی حدود و قیود میں مقید کرنا ایک غیر فطری عمل ہے۔ ریاست اپنی ترجیحات، قانون اور قوت کے بل بوتے پر قوم و فرد پر مسلط ہوجاتی ہے اور ریاست فرد کی انفرادی صلاحیتوں کو کچل دیتی ہے۔ چنانچہ ریاست قوم کی بہی خواہ کبھی نہیں ہوسکتی۔ لہٰذا ایک ایسا سیاسی نظام تشکیل دیا جائے جہاں پر ہر چیز لوکل کنٹرول میں ہو، فیڈریشن سے آزادی ہو، امداد  باہمی ہو یعنی فرد کو قوم پر اور قوم کو ریاست پر برتری حاصل ہو۔

غیر ریاستی قومی پرستی:

کسی بھی قوم پرستانہ سیاسی تحریک کا بنیادی مؤقف اپنی قوم کے لیے ایک ریاست کا قیام ہے جو کہ بسا اوقات غیر ریاستی قوم پرستی کو جنم دیتی ہے۔ مثلاً ہندوستان کے قیام کے بعد ہندوستان میں مختلف ریاستوں کے اندر سیاسی جدوجہد کو اسی دائرہ کار کے اندر رکھ کر دیکھا جاسکتا ہے۔ اقلیتی قوم اور اقلیتی کلچر اکثریتی قوم کی ریاست کے اندر اپنے آپ کو دبا ہوا اور پسا ہوا محسوس کرنا ہے۔ فلسطینی جدوجہد کو یہودی ریاست کے قیام کے بعد سے اسی تناظر میں بیان کیا جاتا رہاہے۔ حال ہی میں مختلف بلاد اسلامیہ میں جو مسلح جدوجہد ابھر کر سامنے آئی ہے، اہل مغرب اس کو انتہا پسندی اور ٹیررازم سے تعبیر کرتے ہیں اور اکیڈمک طور پر اس جدوجہد کو غیر ریاستی سیاسی عنصر کے طور پر بیان کرتے ہیں۔ چنانچہ قومی ریاست سے باہر جاکر جو بھی جدوجہد کی جائے گی اس کو اہل مغرب اور اس کے مفکر ناجائز قرار دیتے ہیں اور جدید دنیا کے منظر نامے پر ایک نئے عنصر کے طور پرلیتے ہیں، جو اپنی جدو جہد کو سرمایہ دارانہ عمل اور قومی ریاست کے باہر تشکیل نو کرنے کی پیہم جدوجہد کررہی ہے۔ لہٰذا جو بھی جدوجہد قومی ریاست اور سرمایہ دارانہ عمل کے باہر ہوگی اہل مغرب یقیناً اس کو انتہا پسندی قرار دیں گے۔

انتہا پسندی:

ہر وہ عسکری اور سیاسی جدوجہد جو جدید قومی ریاست اور سرمایہ دارانہ عمل کی ترکیب اور ترتیب کے خلاف عمل پیرا ہو، اہل مغرب اس کوانتہا پسندی قرار دیتے ہیں۔ دراصل مغرب سمجھتا ہے کہ اسلامی دنیا اور اس سے باہر ہونے والی اسلامی جدوجہد قومی ریاست، قومی سرمایہ دارانہ عمل اور سرمایہ کے عالمی غلبہ کے مخالفانہ رویوں کا دوسرا نام ہے۔

اوپر بیان کردہ قوم پرستی کی جو نامیاتی ترکیب اور ترتیب بیان کی گئی ہے اس دائرہ کار میں رکھ کر ہم ہندو قوم پرستی اور مسلم قوم پرستی کا برصغیر میں جو ظہور ہوا ہے اس کا موازنہ اور تجزیہ کرنے کی کوشش کریںگے۔

ہندو قوم پرستی:

اوپرجو قوم پرستی کی اقسام بیان کی گئی ہیں اس دائرہ کار میں ہندو قوم پرستی دراصل ثقافتی قوم پرستی، لبرل نیشنل ازم اور رومینٹک نیشنل ازم کا ملغوبہ ہے جس میں آپ کسی حد تک مذہبی قوم پرستی کو بھی شامل کرسکتے ہیں۔ یعنی ہندو قوم پرستی کے تحت ریاست ایک خاص نسل، گروہ کے حقوق اور سیاسی بقاء کے اظہار کی تاریخی طور پر فطری لحاظ سے وارث ہے۔ لہٰذا ہندو ریاست کا قیام ہندو و قوم کی بقا کے لیے ضروری ہے جہاں وہ اپنی لوک روایات، لوک رسوم و رواج، لوک اعتقادات، لوک داستانوں کا  اظہار کرنے میں آزاد ہوں۔

ہندو قوم پرستی کا دعویٰ ہے کہ ہندو مشترکہ کلچر اور ہندوستان میں بسنے والی دیگر اقوام اگر ہندو روایات ہندو کلچر اور ہندو تاریخ کو اپنا لیتی ہیں تو وہ بھی ایک خاص درجے میں ہندو قوم کا حصہ ہیں۔

فی زمانہ ہندو قوم پرستوں نے تمام لبرل اقدار، آزادی ،رواداری، مساوات، انفرادی حقوق اور قومی شناخت کو اپنالیا ہے اور پر تعیش لذت انگیز زندگی گزارنے کے بھی داعی ہیں لہٰذا ہندو قوم پرستی کوئی پرانی تاریخی چیز نہیں بلکہ جدید سیاسی تاریخ کا حصہ ہے، جس کے تحت قومی ریاستیں وجود میں آئیں… آئیے اب ہندو توا کے تحت ہندو قوم پرستی کی تفصیل کو سمجھنے کی کوشش کرتے ہیں۔ ہندو نیشنل ازم کو سمجھنے کے لیے ہندو تواکو سمجھنا ضروری ہے۔ ہندو توا ہندو نیشنل ازم ہی کا دوسرا نام ہے۔

ہندو توا (Hindu tiva):

ہندو سیاست ہندوستان میں ہندو توا کے ساتھ جڑی ہوئی ہے ۔مختلف ہندوسیاسی جماعتوں کے مجموعے کو ہندو توا کہا جاتا ہے ۔ہندو توا مندرجہ ذیل سیاسی ہندو پارٹیوں کے مجموعے کا نام ہے۔

١… بھارتیہ جنتا پارٹی

٢… شیوا سینا

٣… آکھل بھارتیہ ہندو مہاسبھا

٤… بھارتیہ جن سنگھ

٥… رام راج پرشید

٦… وشوا ہندو پرشید

٧… بج رنگ دَل (سکھ پارٹی)

٨… راشٹر یا سوا بام سوک سنگھ

ہندو توا کے ماتحت اوپر بیان کردہ سیاسی پارٹیوں کے لیڈروں کا ہندو قوم پرستانہ سیاست میں ایک خاص مقام ہے اور تمام سیاست ان ہی لیڈروں کے ارد گرد گھومتی ہے ۔

… بال گنگا دھرتلک

… پنڈت مدن موہن مالوا

… وینائک دامودار ساور کر

… مدھو سادشؤ گول واکر

… کشوا بلی رام ہجوار

… سائما پرشاد مکرجی

… دیند یپال آیا دھپایا

… بال ٹھاکرے وغیرہ

… واجپائی

ہندو توا کی سیاست:

ہندو توا اپنی سیاست کی بنیاد مذہب پر استوار کرنے کے مخالف ہے گوکہ وہ ہندو مذہب کی بنیاد آدرشوں کی انفرادی زندگی میں بجا آوری پر زور دیتا ہے، ہندو توا والے مذہب سے زیادہ سیکولرازم پر ایمان رکھتے ہیں، اسی لیے وہ مذہب کو ریاستی عمل سے باہر سمجھتے ہیں اور ریاستی سیاست (جمہوریت) میں وہ ہندو نیشنل ازم کو ایک قوت متحرکہ کے طور پر استعمال کرتے ہیں اور ہندو نیشنل ازم کو بطور آئیڈیالوجی  استعمال کرتے ہیں ۔ہندو توائی جدید ہندوستانی ری پبلک کو ہندو راشٹریہ یعنی ہندو ریاست کے علی الرغم سمجھتے ہیں اور ری پبلک آف انڈیا کو ہندو ورثہ اور اس کی خود ساختہ تاریخ کی حفاظت کی امین سمجھتے ہیں… جیسے کہ بھارتیہ جنتا پارٹی (بی جے پی) کے لٹریچر اور اس کے سلوگن میں ہندو راشٹریہ یعنی جدید ہندو ریاست کے قیام کو اپنی بنیادی نظریہ قرار دیتے ہیں۔ بی جے پی اسی ہندو راشٹریہ کے دائرے میںبدھ ازم، جین ازم اور سکھ ازم کو بھی بیان کرتے ہیں اور ان مذاہب کے ماننے والوں کو بھی ہندو قرار دیتے ہیں۔ جبکہ بدھ ازم، جین ازم اور سکھ ازم کے پیروکار اپنے آپ کو ہندوؤں سے الگ سمجھتے ہیں۔

چنانچہ ہندو توا والے اپنی سیاست کووسعت دینے کے لیے مذہب کو اپنی سیاست سے جدا قرار دیتے ہیں اور اپنی جدوجہد کو خالصتاً ہندو نیشنل ازم کا امین سمجھتے ہیں، جس کا بنیای مقصد ہندو راشٹریہ  یعنی ہندو ریاست کا قیام ہے۔

ہندو توا کیا ہے؟

ہندو توا کا نظریہ کوئی پرانی چیز نہیں ہے؛ اس کا ظہور بیس ویں صدی میں ہوا ۔ہندوئوں کی طرف سے جنگ آزادی کا ہیرو جس کا نام وینائک دامودار تھا اورعوام میں ویر ساور کر  کے نام سے جانا جاتا تھا، اس نے انگریز کی اسیری کے دوران جیل میں ایک کتاب لکھی جس کا نام ہندو توا تھا۔ بھاگو اگیتا کو ہندو مذہب میں بائبل کی حیثیت حاصل ہے۔ اسی طرح ہندو توا کی کتاب کو جدید ہندوستان میں ہندو تاریخ، ہندوورثے، ہندو نسل اور ہندو نیشنل ازم پر حرف آخر سمجھا جاتا ہے۔ یاد رہے ہندو توا کی کتاب مراہٹی زبان میں لکھی گئی۔ دیر ساور کرکے مطابق ہند تواکا مطلب ہندوستانی ہونا ہے،جس کو وہ ”ہندو پن” Hindunessکہتا ہے۔ Hunduness کا مطلب اور مقصد ہندو رثے اور تہذیب کی حفاظت ہے اور ہندو طرز رہائش یعنی Hindu Way of Life کو اختیار کرنا ہے۔ ساورکرکے مطابق ایک ہندو اپنے ہندو پن کو چھوڑے بغیر کسی غیر ہندو مذہب کا پیروہوسکتا ہے اور اپنی ہندوانہ روش پر قائم رہتے ہوئے دوسرے خدا یا خدائوں کی پرستش بھی کرسکتا ہے۔ گو کہ اس کا یہ عمل ناقص ہوگا لیکن غلط یا قابل اعتراض نہیں گرداناجاسکتا۔ لہٰذا اسی کثیر جہتی ہماہمی کی بنیاد پر ان ہندو پن والوں کو انسانیت دوست دنیا کو کامیابی کی طرف لے جانے والے اور امن و آشتی کا گہوارہ بنانے کے لیے ایک دوسرے کی مدد اور قوت فراہم کرنے والے ہندو توا  دنیاوی بھلائی اور فلاح کے لیے،  نہ صرف ہندو ازم کی بھلا اور صلح چاہتا ہے بلکہ وہ سکھ ازم، بدھ ازم  اورجین ازم کو بھی وقعت کی نگاہ سے دیکھتا ہے۔ اسی وجہ سے وہ کہتا ہے کہ ہندو توائی  سب سے بڑھ کر سیکولر اور روادار ہوتا ہے۔

گاندھی کی شخصیت کی بنا پر ہندو توا کی تحریک نے آزادی کے بعد خاصے عرصے تک قبولیّت عامہ حاصل نہ کی لیکن 1980ء میں اس کو پذیرائی ملنا شروع ہوئی۔ اس دور میں دو بنیادی عوامل نے ہندو توا کو ہندوستان میں عوام میں پذیرائی عطا کی۔ راجیو گاندھی کے دور اقتدار میں پارلیمنٹ نے مسلمانوں کے خلاف سپریم کورٹ کے دیے ہوئے فیصلے کو تبدیل کیا۔

بابری مسجد کا کیس، بابری مسجد کی شہادت اور اس کے گرد ہونے والی عوامی سیاست نے بی جے پی کو عوام میں قبولیت عطا کی اور اس کو عالمی پذیرائی بھی بخشی۔

ہندو نیشنل ازم کی تاریخ:

ہندو توا ئی اس بات کا دعویٰ کرتے ہیں کہ ہندو نیشنلزم کا آغاز 8 ویں صدی عیسویں سے ہوتا ہے جب مسلمان حملہ آور ہندوستان آنا شروع ہوئے۔ ہندوئوں نے بنیادی طور پر ان حملہ آوروں سے اپنی ریاست کو بچانے اور دھرم کو محفوظ رکھنے کی جدوجہد شروع کی ۔اس مقصد کے لیے تاریخی طور پر ہندوئوں نے جس اصطلاح کو استعمال کیا جیسا کہ اوپر بیان کیا گیا ہے اس کو ہندو توائی کشٹیریا، یعنی تحفظ دھرم / تحفظ ریاست کہتے ہیں۔ ہندو توائی کہتے ہیں کہ یہ کشٹیریا بذات خود نیشنلزم ہی ہے، لہٰذا ہندو عوام، ہندو دھرم، ہندو ریاست کا قیام، ہندو توا یا ہندو نیشنلزم کے ساتھ منسلک ہیں، اسی لیے ہر ہندوستانی کو ہندوستانی ریاست کا وفا شعار ہونا ضروری ہے۔ ساور کر اس وفا شعاری کو ہندو راشٹرا یعنی ہندو ریاست کا نام دیتا ہے اور بطور ایک ہندوستانی تمام ہندوستانیوں کو ہندو مذہب کے ساتھ، ہندو روایات کے ساتھ، ہندو تہذیب و اقدار کے ساتھ ساتھ ہندو ریاست کا پاسبان ہونا ضروری ہے اور ان تمام اقدار و روایات کو ریاست کی تعمیر کے لیے استعمال کرنا چاہیے۔

ہندو راشٹرا کیا ہے:

ہندو راشٹرا کی تکرار تمام ہی سنگ پری وار پارٹیوں میں ملتی ہے۔ سنگ پری وار پارٹیوں میں سے ایک پارٹی کا نام ہی را شٹریا ہے جس کو RSS (راشٹریا سوا سوک سنگھ پارٹی)کہاجاتا ہے۔ RSS اپنے آپ کو ایک وینلٹیئر آرگنائزیشن(National Volunteer Organization) کہتے ہیں۔ اس کا ایک اور نعرہ سنگھٹ ہندو سمار تھا بھارت یعنی یونائیٹڈ ہندو اور کیپ ایبل انڈیاہے، راشٹر والے روزانہ کھلی جگہوں پر اپنا اجتماع منعقد کرتے ہیں، جہاں بچے، عورتیں، مرد ایک ساتھ جمع ہوکر فوجی طرز کی مشقیں کرتے ہیں۔ ان کا دعویٰ ہے کہ سارے بھارت میں روزانہ ان کی اس طرح کے پانچ ہزار اجتماعات ہوتے ہیں۔ وشوا ہند پری شد اس کی ایک سسٹر تنظیم ہے جس کا مقصد ہندوستان سے باہر ہندوئوں کے لیے کام کرنا ہے۔ آر ایس ایس والوں کا دعویٰ ہے کہ ہندوستان نے ساری دنیا کو سیکولرازم، سول لائزیشن، علم ہند سہ سکھایا۔ مزید برآں ان کا دعویٰ ہے کہ محمڈن (مسلمان) بھی ہندو ہی ہیں۔ یہ لوگ بھی ہندوستان کے باسی ہیں، اور ہوسکتا ہے کہ مستقبل قریب میں ہندوستانی ہونے کا مطلب یہ ہے کہ ہم سب مل کر مذہبی تعصب اور مذہبی کٹر پن سے گلو خلاصی حاصل کرلیں اور مذہب کی جگہ ایک ایسی انسانی ریاست کا قیام عمل میں لائیں (ہندو ریاست) جہاں مذہب کا کوئی ریاستی عمل دخل موجود نہ ہو۔

ہندو قوم ہندوستان میں ہمیشہ سے تھی اور مستقبل میں بھی ہمیشہ رہے گی اور ہندو ہندوستان میں مسلمان اور عیسائی کی طرح باہر سے حملہ آور نہیں ہوئے، لہٰذا ہندو راشٹرا کا خیال اور قیام سیکولرازم اور جمہوریت سے قطعی متصادم نہیں ہے بلکہ اس کے ساتھ فطری طور پرمتعلق ہے، لہٰذا ہندوتواکی اصطلاح احاطہ کرتی ہے تمام ہندوستانی ثقافت کی بالخصوص ان ہندوستانیوں کا جن کے آباواجداد ہندو تھے، لہٰذا مسلم اور عیسائی ہندوستانی بھی ہندو ہیں جن کے اجداد ہندو تھے۔ لہٰذا عیسائی اور مسلم مذہب سے قطع نظر ان کا ورثہ اور ان کی تہذیب  ہندوستانی ہی ہے۔ اسی دائرہ کار میں رہتے ہوئے اکھنڈ بھارت یعنی Complete India کی یہی تفسیر ہے۔ ہندوستان کی تقسیم نے ہندوستان کی منفرد تاریخ، ثقافت، ورثے کو بری طرح متاثر کیا اور یہ تقسیم غیر فطری ہے۔

ہندو راشٹرا کی وکالت کرنے والے یہ بھی کہتے ہیں کہ ہندو ازم میراث ہے Tolerance یعنی رواداری، مختلف النوع فلاسفی اور اصلاح پسند تحریکات کی۔ اس لیے ہندوتوا والے کہتے ہیں کہ ہم ایک عالمی بھائی چارے عالمی رواداری کے امین ہیں اسی لیے ہندوستان کا ہر فرد ہر طبقہ اور ادارہ ہندوستان میں دائمی طور پر ہندو تہذیب سے جڑا ہوا ہے۔ اسی لیے ہندو کی اصطلاح ایک کُل پر مبنی ہے اور یہ احاطہ کرتی ہے تمام ادیان اور فلسفوں کا جس میں سکھ، جین، بدھ تمام ہی شامل ہیں! آر ایس ایس والے کہتے ہیں کہ راشٹرا کا ترجمہ ہندو قوم درست نہیں ہے بلکہ اس کا درست ترجمہ ہندو ریاست اور ہندو پن ہے۔

وشوا ہندو پری شد:

یہ آر ایس ایس کی ایک برادر تنظیم ہے۔ VHP کی تنظیم سازی 1967ء  میںہوئی۔ اس کے تحت بہت سے آر ایس ایس لیڈروں اور کچھ مذہبی پنڈتوںنے مل کر ہندو مذہب، ہندو روایات اور ہندو بھائی کو از سر نو تعمیر (Revive) کرنے کا کام شروع کیا۔ VHP وہ تنظیم ہے جس نے رام جنم بھومی (بابری مسجد) کا ایشوسارے ہندوستان میں عام کردیا۔ اسی کے بطن سے اکھل بھارتیہ ویدھیار تیا پری شد نے جنم لیا جو اس وقت ہندوستان کی سب سے بڑی طلبہ تنظیم ہے۔ وی ایچ پی مزدوروں اور کسانوں میں بھی کام کرتی ہے۔

بھارتیہ جنتا پارٹی BJP:

بھارتیہ جنتا پارٹی کو عموماً RSS کا پولیٹیکل ونگ سمجھا جاتا ہے۔ بی جے پی کا پرانا نام بھارتیہ جن سنگھ ہے جس کا سنگ بنیاد سیامر پرساد مکھرجی نے 1951ء میں رکھی۔ 1980ء میں بدل کر بی جے پی بنی… اٹل بہاری واجپائی اور لال کرشنا ایڈوانی اس کے مشہور لیڈر ہیں۔ وفاق کی سطح پر بی جے پی نے 1996ء میں حکومت حاصل کی لیکن صرف 13 دن میں اس کی حکومت ختم ہوگئی۔ 1998ء میں بی جے پی نے دوبارہ حکومت سازی کی۔ 2001ء میں یہ دوبارہ انڈین کانگریس سے شکست کھاگئے۔ صوبہ گجرات، راجھستان ، چاتاس گڑھ، کرنا ٹکا، بی جے پی کے مضبوط گڑھ ہیں۔

ہندو نیشنلزم میں ہندو دھرم سے زیادہ ہندو بادشاہوں کو بڑی اہمیت حاصل ہے جن میں پرتھوی راج اور سیواجی مہاراج کو اہم مقام حاصل ہے کیوں کہ  ان کا بنیادی مسئلہ ہندو مذہب نہیں بلکہ ہندو ریاست ہے۔ اسی لیے ایک ہندو تنظیم سیو سینا کا نام ہی شیواجی مہاراج نام کے اوپر ہے،(سیوا جی کی ساری جدوجہد ریاست کے حصول کے گرد گھومتی ہے) اس سیاسی پارٹی کا اثر و رسوخ بھارتی صوبے مہاراشٹرا میں بہت زیادہ ہے۔

ہندو توا کا مرکزی خیال (Central Concept):

ہندوتوا کے مطابق برصغیر میں ہمالیہ سے لے کر کوہ ہندو کش تک اکھنڈ بھارت ہے جو کہ ہندوئوں کا ہوم لینڈ ہے۔ ہندو صرف وہ ہے جو انڈیا یعنی بھارت کو اپنا عرف اترا بھومی یعنی  Father  Land سمجھتا ہے بلکہ وہ اس کو اپناپونیہ بھومی (Holy land) بھی سمجھتا ہے۔ عیسائی اور مسلمان تو باہر سے آئی ہوئی اقوام اور اقلیتیں ہیں۔ انہوں نے ہندوئوں پر بڑے ظلم و ستم ڈھائے ہیں اور بہت سے ہندوئوں کو بزور طاقت مسلمان اور عیسائی بنایا ہے۔ مسلمان اور عیسائیوں کو تاریخی طور پر اس ظلم و زیادتی کو تسلیم کرنا چاہیے۔ ہندوئوں ہی کی کمزوری کی وجہ سے بیرونی طاقتیں ان پر غالب آئیں۔ لہٰذا مستقبل میں ایسی طاقتوں سے بچائو کے لیے ہندو راشٹرا کا قیام نہایت ضروری ہے۔ نیز ہندو مذہب اور ثقافت کو ریفارم اور ریویو یعنی اس کی تجدید نو کرنا ضروری ہے۔ گائے خالصاً ایک ہندوستانی سِمبَل ہے۔ اس کی قربانی کرنے، اس کو ذبح کرنے پر پابندی عائد ہونی چاہیے۔

ہندو توا ہندو ازم سے مختلف ہے۔ ہندو توا ایک تاریخ کا نام ہے جو ہندوسوی لائزیشن ، تاریخ، نظریہ، مذہب کا احاطہ کرتی ہے۔ ہندو تِوا ہندو نسل اور انسانیت پر مبنی خیالات کو متحرک کرنے کا نام ہے ، جس سے مراد صرف ہندو پن کا اظہار ہے۔

ہندوؤں کی تاریخ سندھ کی وادیوں سے شروع ہوئی۔ یہاں انہوں نے ایک خاص تہذیب کی بنیاد رکھی جس کے تحت انہوں نے اپنے آپ کو اپنے ایرانی بھائیوں سے کاٹ کر ایک قومیت کی بنیاد ڈالی جس کا ذکر ”ریگ ویدا” میں ”سیتا سندھوس” کے نام سے ملتا ہے۔ یہ ہی وہ سندھ کی وادی ہے جہاں آرینز نے اپنی قومی اور تہذیبی روایات کو شروع کیا۔ بعد میں یہ ہی سندھوزیادہ شہرت کے ساتھ ہندو کہلائے۔ سنسکرت کا ایس (S) بدل کر ایچ (H) میںتبدیل ہوگیا یعنی ہندو بن گیا۔ اسی طرح سپیتا، ھپتا میں بدل گیا، ہندووں کی جغرافیائی حدود ہمالیہ سے لے کر سیلون تک پھیلی ہوئی ہیں، جس کا سرخیل شہزادہ ایودھیا تھا۔ رام چندرا گپتا نے آریان کو اکھٹا کرکے ان کو ایک قومی شکل میں منضبط کیا اور اس مقدس ریاست کی بنیاد ڈالی۔ ہندو توا والے آریا ورتا، برہما ورتا کی اصطلاحوں کو رد کرتے ہیں کیونکہ یہ تقسیم مقدس ریاست کو ویدک بھارت اور جین بھارت میں تقسیم کردیتی ہے۔

ہندو قوم پیدا ہوئی  دریاؤں کے دریا سندھ سندھو دریا نے اپنے پانی سے ہندوؤ ں کے اجداد کی پرورش کی۔ اسی لیے سندھو راشٹرا ہندوؤں کی وہ مملکت قدیم ہے جس کا ذکر ان کی مذہبی کتابوں میں سندھو ساویر کے نام سے ملتا ہے۔ سندھو ساویر بھارت کا رشتہ دار تھا جس نے سندھو کی بقا کے لیے بہت سی جنگیں لڑیں، اسی لیے سندھو ان کا قومی ہیرو ہے اور ان کی قدیم پہچان ہے، اسی لیے سندھو سے قدیم اقوام یعنی ایرانی، یہودی، یونانی بھی بخوبی واقف تھے اور اسی نام سے اس کو سیاسی اور جغرافیائی لحاظ سے پکارتے تھے۔ ہندو توا والے بھی ویدک لائنز پر ہی اداروں اور ریاست کا قیام چاہتے ہیں جو کہ لبرل ، سیکولر ، ہیومنسٹ آدرشوں کے ساتھ اور اقدار کے ساتھ منسلک ہو۔ لہٰذا ہندو دھرم کو اس مقصد کے لیے اس کی تجدید نو کرنا ضروری ہے تاکہ ہندوؤں کا حال ان کے ماضی کے ساتھ جڑا رہے اور وہ عزت و توقیر اور رفعت سے اقوام عالم سے ہمکنار ہوسکیں۔

ہندو توا والے ایک اصطلاح ملیچھستان کی استعمال کرتے ہیں جس سے مراد غیر نسل اور غیر ملک کے ہوتے ہیں جبکہ سندھستان سے مراد آریائوں کا لاجواب ملک ہے۔ نیز ملیچھستان سے مراد یہ ہے جہاں ہندوئوں کی چار قومیں نہ ہوں اور یہ سندھو دریا سے پار کا علاقہ ہے۔

پرکھارتھ، سنسکرت کی بڑی بیٹی ہے جس کوفروغ ہندی کہتے ہیں۔ ہندی ہندئوں کی قومی زبان ہے۔ ہندی نئی زبان نہیں ہے۔ یہ شروع ہی سے ہندوستان میں رابطہ کی زبان رہی ہے، جبکہ سنسکرت پنڈتوں اور شہزادوں اور بادشاہوں کی زبان ہے ۔ ہندی کو آپ ہندوستانی بھی کہہ سکتے ہیں جو تمام ہندوستان اور راج سبا کی بھی زبان ہے اور یہ ہندوستان کی قومی زندگی کی پہچان ہے۔

مسلمانوںکے آنے ہی سے پرکھارتھ سنسکرت اور ہندو تہذیب زندگی اور موت کی کشمکش سے دوچار ہوئی جس کا سر خیل محمد بن قاسم اور محمود غزنوی تھے، جنہوں نے ہمارے (یندوؤں)دلوں اور روحوں کو مجروح کیا۔ کرب اور دکھ پہنچانے کی آخری کڑی ابدالی تھا۔ اسلام کی امن بخشنے والی تلوار نے نہ صرف ہندوئوں کو مجروح کیا بلکہ یہ ساسانیوں اور بازنطانیوں کو کچلتی ہوئی افغانستان اور بلوچستان تک آپہنچیں۔ دنیا اسلام کی تلوار کے زیر سایہ آگئی۔ ان مسلمان فاتحین نے دنیا کی تہذیب کا حشر بگاڑ دیا… یہ واحد ہندوستان تھا جو عرب کی آندھی کا تن تنہا مقابلہ بے جگری سے کرتا رہا اور انسانی تہذیب و تمدن کو بچاتا رہا۔ اخلاقی اورفوجی لحاظ سے وہ اورنگزیب تک اس آندھی کا مقابلہ بے جگری سے کرتے رہے ۔گو کہ وہ معرکہ ہار گئے لیکن اخلاقی جنگ جیت گئے ان کی اخلاقی فتح اکبر اور دارا شکوہ کی شکل میں ظاہر ہوئی۔ ہندو توا کی تحریک ہندوستانی قوم اور ریاست کو انہی غیر ملکی حملہ آوروں سے بچانے کی جنگ ہے ہماری(ہندوؤںکی) یہ جنگ مذہبی نہیں بلکہ قومی اور سیاسی ہے۔ ہم ہندوستان کی تمام قوموں اور نسلوں کو ہندو قوم سمجھتے ہیں۔ ہم تہذیبی یکجہتی اور شہری تمدن کے علم بردار ہیں… اسی لیے ہم مذہبی ہئیت کو رد کرتے ہیں اور مذہب کو قومیت کی شناخت کا سر خیل نہیں سمجھتے۔ ہندو توا ہندو قوم کا نجات دہندہ ہے۔ ہم ہی کشمیری پنڈتوں کو ظلم و جبر سے بچاسکتے ہیں ۔اسی لیے ہم ہندو احساسات و جذبات اورہندو ہیروز کو ہر سطح پر اجاگر کرتے ہیں۔ پرتھوی راج، سیواجی مہاراج، راج سینا، بائوجی مہاراج، گروگو بندشینا وغیرہ کے کارناموں کو اجاگر کرتے اور ان کے کارناموں سے عوام کو روشناس کراتے ہیں۔ عرب مسلمان ہماری قومی روایات اور مذہب کے متعلق تو بہت کچھ جانتے ہیں لیکن بحیثیت ہندو قوم کے یہ ہم سے واقف نہیں ہیں۔ لہٰذا جو لوگ ہندوستان کو اپنا Father Land نہیں مانتے اور اس کو اپنا Holy landبھی نہیں مانتے ان کو ہندوستانی چھوڑنا پڑے گا اگر ہندوستان ریاست کا شہری بننا ہے تو ہندوستان کو اپنا Father اور Holy land ماننا پڑے گا۔ ہمارا بنیادی فلسفہ یہ ہے کہ ”مادہ” خدا نے تخلیق کیا ہے، انسان نے اس کو ترتیب دے کر تہذیب کی تخلیق کی ہے۔ انسان تہذیب کا خالق ہے اور خدا مادہ کا۔ انسان جب تہذیب کو تخلیق کرتا ہے تو اپنی روح کو خوشی بخشتا ہے۔ وہ اس خوشی سے ”حسن” محبت” کو کشید کرتا ہے اور زندگی کو جلا بخشتا ہے۔ کوئی قوم اس وقت تک تہذیب یافتہ نہیں ہوسکتی۔ جب تک وہ اپنے خیالات کو مجتمع کرکے اپنا دائرہ کار متعین نہیں کرتی۔ ادب ،آرٹ، خیالات کو مجتمع کرنے کا نام تہذیب ہے۔ ہندو قوم نے مادہ کو تعمیر کرکے تہذیب کی بنیاد ڈالی۔

وید کی طرف پلٹو/ رجوع کرو:

وید کی طرف پلٹو سے مراد ہندو توا والے یہ لیتے ہیںکہ ریاست کو ان خطوط پرقائم کیا جائے اور دوبارہ استوار کیا جائے جن کا تاریخی طور پر پرانی ویدوں میں  تذکرہ ملتا ہے۔ ان کے مطابق وکراما جیت، بھاواشیائے پرنا اور پروا وغیرہ کے مطابق آریائوں کا بہترین ملک سندھوستان ہے۔ اسی کی بنیاد پر ہم ہندوستانی اور غیر ہندوستانی کے درمیان حد فاصل کھینچ سکتے ہیں ،جیسا کہ ان بادشاہوں نے ملیچھوں اور آریائوں کے درمیان لکیر کھینچی تھی۔ یہ بادشاہ اسی کو سندھو یعنی بھارت ورتا کے نام سے پکارتے تھے۔ ریاست کی تعمیر نو میں ہماری نسل کی پرانی یادداشتوں کا بڑا عمل دخل ہے۔ اس نسلی تفوق کی تفریق جہاںاس کا تعلق ہمارے انتہائی ماضی سے ہے وہیں اس کا تعلق ہمارے آنے والے مستقبل سے بھی ہے۔ یہی ہماری لافانیت اور ابدیت ہے۔ سندھو دریا سے لے کر برھیما پُترا تک کا علاقہ ہماری راجنا راشٹرم ہے جس پر ہمارے قدیم راجائوں کی حکومت رہی ہے۔ لہٰذا ہم ہندوستانی ریاست کا تعین محض اس کی جغرافیائی حدود یا زمین کے ٹکڑے پر نہیں کرتے بلکہ اس سے مراد ملچھستان اور غیر ملچھستان ہے۔

مندرجہ بالا صفحات میں قوم پرستی کے اجزائے ترکیبی بیان کیے گئے ہیں۔ اس کے تحت آپ مسلم قوم پرستی کو پان نیشنلزم، مذہبی نیشنلزم، تنویری قوم پرستی، رومینٹک نیشنلزم، وغیرہ کے دائرہ کار کے اندر رکھ کر اس کا تجزیہ کرسکتے ہیں۔ برصغیر کے سیاسی اور تاریخی منظر نامہ پر مسلم قوم پرستی انہی اجزائے ترکیبی کا ایک ملغوبہ ہے۔

مسلم قوم پرستی:

ہندوستان میں مسلم قوم پرستی اور وطن پرستی کا بیج سرسید احمد خان اور ان کے رفقاء اور ان کی فکر سے متاثر محمد علی جوہر، مولانا آزاد ،مولانا شبلی اورمولانا مدنی، وغیرہ کو قرار دیا جاسکتا ہے۔ تحریک خلافت کے آخری دور نے مسلم قوم پرستی اور وطن پرستی کی فکر کو اجاگر کیا، جمعیت علماء ہند کے پلیٹ فارم نے مسلم قوم پرستی / وطن پرستی کو اسلامی جامہ پہنانے میں ہر اول دستہ کا کام کیا تاکہ مسلمانوں کا مادی اور سیاسی لحاظ سے ہندوئوں کے بالمقابل ہر سطح پر تحفظ کیا جاسکے… علی گڑھ، سر سید احمد خان اور ان کے رفقاء کار نے مسلمانوں کا قومی تصور ابھارا۔ مسلم حقوق، مساوات، ترقی، سیکولرازم، مادہ پرستانہ سوچ کو پھیلانے کا بنیادی مقصد یہ ہی تھا کہ مسلمانوں اور ان کے زعماء کار کو ہندوئوں کے بالمقابل انگریزوں کے زیادہ قریب ان کا دوست اور ان کا بہی خواہ ثابت کیا جاسکے اور مسلمانوں کے معاشی مفادات، معاشی ترقی، برتری، مستقبل سازی بیوروکریسی میں مسلمانوں کا حصہ ان کو دلایا جاسکے ۔ایسا اسی وقت ہوسکتا تھا کہ مسلمان فکری اور عملی طور پر خود کو انگریز کا حلیف ثابت کرسکیں اور انگریز کو یہ باور کرایا جاسکے کہ مسلمان دور جامد سے نکل کر ترقی اور جدیدتمدن کے حصول کے لیے مذہب سے نکل کر اس طرف گامزن ہورہے ہیں۔ لہٰذا سرسید اور ان کے رفقاء کار کی کوشش تھی کہ مسلمان نیچرل سائنس، میڈیسن اور قانون کی تعلیم کی طرف راغب ہوں اور انگریزی عمل داری میں اپنا حصہ بقدر جثہ حاصل کرسکیں ،اور اس کے ریاستی ڈھانچہ میں بحیثیت ایک  پُرزے یعنی کلرک کے اس کی ریاست کو چلانے میں معاون اور مددگار ثابت ہوسکیں۔

پان نیشنلزم :

پان نیشنلزم بنیادی طور پر ثقافتی اور گروہی قوم پرستی کا ایک ملغوبہ ہے جہاں مختلف نوع، مختلف نسل کے لوگ حصول اغراض کے لیے ایک ریاست کے گرد مجتمع ہوتے ہیں اور بسااوقات یہ غیر نسلی گروہ ایک مخصوص قوم پرستی کا اظہار کرتے ہیں۔ علمی طور پر اس کو پان اسلام ازم کہتے ہیں۔

پان اسلام ازم:

پان اسلامی ازم بنیادی طور پر اسلامک land کے حصول کی تحریک ہے جو اسپین، بغداد اور مسلم ہندوستان کی ترقی اور کامیابی کی طرف پلٹنا چاہتی ہے ۔یہ ایک گروہی نسلی تحریک ہے جو مسلم اتحاد مسلم ترقی اور مسلمانوں کے تحفظ کی دعویدار ہے۔ اس کا مقصد ایک عظیم تر اسلامی قومی ریاست کے قیام پر مبنی ہے۔ پان اسلام ازم ایک ایسی اسلامی ریاست کے قیام کی داعی ہے جو اقوام عالم میں مسلمانوں کو سُرخرو، مضبوط، آزاد اور طاقتور دیکھنا چاہتی ہے، اور کلونیلزم اور کلونل ریاستوں سے مسلم ریاستوں اور مسلمانوں کو تحفظ فراہم کرنا اس کا بنیادی مطمع نگاہ ہے۔ اس کے داعی (بالخصوص جمال الدین افغانی)، عبدہ، آزاد، مدنی وغیرہ) چاہتے ہیں کہ مسلمان اپنے آپ کو جدید دورسے ہم آہنگ کریں اور زمانے کے ساتھ قدم بقدم چل سکیں۔ اس کے لیے ضروری ہے کہ مسلمان معاشرتی اور معاشی تبدیلیاں لائیں اور دور جامد سے باہر آئیں تاکہ اسلامی جمعیت کو اقوام عالم کے بالمقابل ابھارا جاسکے ۔مسلمان عقل سے اپنا تعلق جوڑ کر دوبارہ مساوات، ترقی اور معاشرتی یکجہتی سے ہم آہنگ ہوسکتے ہیں۔ فی زمانہ حزب التحریر، ڈاکٹر اسرار، ڈاکٹر طاہر القادری اور ڈاکٹر علامہ اقبال کی فکر کو اسی سانچے میں رکھ کر تجزیہ کیا جاسکتا ہے۔ پان اسلام ازم کی کوکھ سے ہی پان عرب ازم  اور پان نیشنلزم نے سر نکالا جو بعدازاں ہندوستان میں مسلم قوم پرستی  بنا… ہندوستان میںمسلم قوم پرستی نے 19 ویں صدی میں جڑ پکڑی جس کی بنیاد لسانی، مذہبی تفریق اور مسلمانوں کے حقوق کا تحفظ برطانوی عمل داری میں رہتے ہوئے کرنا تھا۔ مسلم قوم پرستی کے رجحان کو غالب کرنے میں علی گڑھ تحریک، تحریک خلافت، جمعیت علماء ہند، بریلوی، دیو بندی تفریق نے اہم کردار ادا کیا۔

پان اسلام ازم کا بنیادی مقصد مسلم ریاستوں کو تحفظ فراہم کرنے کی راہ نکالنا اور مسلمانوں کو حقوق دلانا تھا ۔فی زمانہ مغربی سرمایہ دارانہ ریاستیں مسلم ممالک میں پان اسلام ازم کو لبرٹی، فریڈم، جمہوریت کے فروغ کا ذریعہ سمجھتی ہیں اور لبرل ازم کے بالمقابل پان اسلام ازم کو متوازی قوت کے طور پر متعارف کرانا چاہتی ہیں، اسی لیے امریکا مسلم دنیا میںپان اسلام ازم کو ایک بالمقابل سیاسی قوت کے استعمال کرنے کا متمنی سمجھتا ہے تاکہ مسلم ممالک میں مغربی فکر ،اس کی عمل داری کو اسلامی جامہ کے اندر پیش کیا جاسکے اور مسلم ممالک میں ایک اصلاح پسند اسلام کوسامنے لایا جاسکے۔

پان عرب ازم:

پان عرب ازم کا بنیادی مقصد ترکوں کے خلاف سیاسی طاقت اور قوت کا حصول تھا۔ عرب کی زمانہ جاہلیت کی تاریخ اور اسلامی عرب کی تاریخ اس کی فکر کا بنیادی منبع اور مرکز تھا۔ پہلی جنگ عظیم کے آغاز میں فرانس اور انگلستان کو ایسے اتحادیوں کی تلاش تھی جو جرمنی اور عثمانی خلافت کے مد مقابل ان کے اتحادی بن سکیں۔ لہٰذا دونوں طاغوتی طاقتوں  نے عرب دنیا اور مسلم افریقہ میں عرب نیشنلزم کو ہوا دینا شروع کی۔ شریف مکہ جس کو اس وقت عالم اسلام میں بڑی اہمیت حاصل تھی اور عرب دنیا میں اس کا بڑا اثر و رسوخ تھا، مغربی طاقتوں نے شریف مکہ کوترکوں کی عملداری سے نکلنے کے لیے اکسایا ۔ یہودیوں کے بڑھتے ہوئے عزائم نے بھی عرب دنیا کو پان عرب ازم کی طرف مائل کیا۔ دوسری جنگ عظیم کے خاتمے کے بعد عرب مفادات کے حصول کے لیے عرب لیگ کا قیام عمل میں آیا جس نے اپنے علیحدہ تشخص کو ابھارا۔ عرب نیشنلزم کے بنیادی اصول ١٩٦٠ء میں  بعث پارٹی کے بعد مرتب ہوئے۔ عرب قوم پرستی کا دوسرا بڑا  چیمپیئن مصر کا جمال عبدالناصر تھا جو کہ بعثی تو نہ تھا لیکن اس کے خیالات بڑی حد تک بعث پارٹی کا چربہ ضرورتھے۔ ناصر عرب اتحاد اور سوشلزم کا داعی تھا۔ پان عرب ازم میں رہائشی عنصر عربی و عجمی عرب ثقافت، عرب اتحاد اور سیاسی آزادی کو اقداری حیثیت حاصل ہے۔ اس کے تحت عربی زبان ،عرب اشرافیہ، عرب جغرافیہ کو اہمیت حاصل ہے۔ عرب پان ازم کے بالمقابل عرب مسلم نیشنلزم کا داعی سعودی عرب ہے، جس کو مغربی دنیا بطور اپنے تحادی کے ایک بفرایجنڈ کے استعمال کرتی ہے۔ ہر دو طرح عرب نیشنلزم کے فروغ میں ان عرب دانشوروں کا بہت بڑا کردار  ہے جو مغرب سے مرعوب تھے اور مغربی تعلیم کے حصول کو اور تیل کی دولت کو عرب دنیااور اس کی ریاستوں کے تحفظ کا ذریعہ سمجھتے تھے۔

پاکستانی قوم پرستی:

پاکستانی قوم پرستی نے مسلم قوم پرستی کی کوکھ سے جنم لیا جس کی بنیادی ترجیح اقوام عالم کے بالمقابل معاشی مفاد اغراض  کا حصول ہے ۔اس کا دوسرا بڑا مقصد ہندوستان کے بالمقابل پاکستان کو دفاعی لحاظ سے مضبوط کرنا، نیز پاکستان کو ہندوستان کے بالمقابل ایسی قوت کے طور پر پیش کرنا ہے جو مغرب کا حقیقی حلیف ہے۔ پاکستانی قوم پرستی کا ایک اور ہدف پاکستانی وطن پرستی کونچلی سطح پر اس طرح فروغ دینا ہے کہ اسلامی اقدار اور اسلامی شعار کو پاکستانی قوم پرستی کے فروغ کے لیے بطور ہتھیار استعمال کیا جاسکے۔ یہ تمام تصورات باطل ہیں کیوں کہ  یہ سب اسی دنیا میں جنت بنانا چاہتے ہیں اور مغربی اقدار، آزادی،حقوق، ترقی، مساوات کو زندگی کا حاصل قرار دیتے ہیں یہ اقدار ان کومادی ترقی، خود غرضی، قوت، مرتبے اور مقام کی تلاش پر اکساتی ہیں اور نہائی تصورات، موت،حشر ،حساب، میزان،جنت و دوزخ کو دھندلادیتی ہیں اور مسلمانوں کو ”امت وسط” کے برخلاف سرمایہ دارانہ استعماری قوتوں کا حلیف بن جانے کے لیے اکساتی ہیں۔

پاکستانی قوم پرستی اور مسلم قوم پرستی اپنانے کا مطلب ہے کہ آپ نے سرمایہ داری کے نظریہ کو معاشرت، فرد اور ریاست کی سطح پر مساوات، ترقی، آزادی اور حقوق کے دائرہ کار کے اندر رہتے ہوئے قبول کرلیا ہے اور آپ طاغوت پر قوت کے حصول کے لیے ایمان لے آئے ہیں اور اسلام کے آفاقی تصور ات یمان، اسلام اور احسان سے بری الذمہ ہوگئے ہیں اور آپ نے ایمان مفصل اور ایمان مجمل کی تفصیل کی جگہ قوم ،ریاست  اور انسانیت پرستی کو لذت پروری کے لیے قبول کرلیا ہے۔

مسلم اور ہندو قوم پرستی کا تقابلی مطالعہ:

1857ء کے جہاد کی شکست محض عسکری شکست نہ تھی بلکہ یہ آگے چل کر انگریز کے ایجنٹوں کے  (سرسید، امیر علی، چراغ علی وغیرہ)زیر سایہ فرد، معاشرت اورمعیشت کی شکست بھی ثابت ہوئی۔ ایمان، احسان اور اسلام کی جگہ سیکولر اور لبرل اقدار اور نظریات، لبرٹی، آزادی، ترقی، مساوات اور حقوق نے لے لی۔ اس فکری اور عسکری شکست نے ہندو مسلم رواداری، دعوت و محبت اورفروغ اسلام کو ناممکن بنادیا۔ نتیجہ یہ نکلا کہ محبت و دعوت کی جگہ مقابلہ، تفوق، بغض ، حسدکو پیدا کرکے ہندو مسلم قوم پرستی کو پھلنے پھولنے کی راہ دکھائی۔ چنانچہ مسلم قوم پرستی، وطن پرستی کے جذبات نے ملت کے مباحث کو پس پشت ڈال کر اسلام اور مسلمانوں کے مادی مفادات کے حصول کے ساتھ خلط ملط کردیا۔ سا  لمیت پاکستان اور بقاء مسلمان اور غلبہ دین ایک ہی چیز تصور کیے جاتے ہیں۔ اسلامی ریاست اور قومی ریاست  ایک دوسرے کے ساتھ خلط ملط اس طرح ہوئے کہ اسلام پاکستان اور پاکستان اسلام بن گیا۔”امت” ، ”مسلمان”، ”ایمان” ، ”احسان” فراموش کرادیے گئے۔

ساخت کے لحاظ سے ہندواور مسلم قوم پرستی میں کچھ زیادہ بنیادی فرق نہیں ہے۔ دونوں کی تشکیل ایک ہی طرح کے جذبے پر رہتی ہے، یعنی حرص، حسد، مقابلہ (دشمنی، عداوت، بغض) دونوں کے ہی بنیادی اوصاف حمیدہ (رذیلہ) ایک ہی ہیں۔ دونوں یعنی مسلم و ہندو قوم پرستی اپنے لبرل اور سیکولر ہونے کو وجہ جواز بناتی ہیں تاکہ اپنی قوم کو جدید آفاقی (سرمایہ دارانہ) دعویٰ اور اقدار کا علم بردار قرار دے سکیں۔ رواداری اورانسانیت پرستی دونوں کو ہی یہ بنیادی اقدار کے طور پر قبول کرتی ہیں۔ مذہب اور مذہبی اقدار کو قومی جذبات کے فروغ کے لیے بطور ہتھیار استعمال کرتی ہیں اور اقوام عالم میں ایک برتر تشخص، تفوق، برتری اور مقابلہ کی دعویٰ دار ہوتی ہیں۔ دونوں کا ہی بنیادی ہدف ریاست کا حصول ہوتا ہے اور دونوں ہی انسانی جذبات اور میلانات کو فروغ دینے کے لیے ،نفس امارہ کو مہمیز دینے کے لیے غیر قوم سے تصادم/ نزع/ تعارض/ جدل/ مخالف قوم سے مسابقت / رقابت کو انسان کا فطری جذبہ قرار دیتی ہیں۔

ذیل میں ہندواور مسلم قوم پرستی میں فرق اور مماثلت کو وضح کیا گیا ہے:

مسلم قوم پرستی

ہندو قوم پرستی

٭…

مسلم لیگ کا دعویٰ ہے کہ پاکستان کے اندر بسنے والی قوم صدیوں پرانی ہے۔

٭…

ہندو توا کا دعویٰ ہے کہ ہندو ہندوستان میں قدیم قوم ہیں۔

٭…

اپنی تاریخ ہے جو موہن جودڑو، ہڑپہ اور ٹیکسلا سے شروع ہوتی ہے۔

٭…

اپنی تاریخ ہے جو سندھو دریا سے شروع ہوتی ہے۔

٭…

بھلائی، فلاح مسلم ورثہ ہے۔

٭…

فلاح، انسانیت اور فطرت کے بغیر ہندو قدر ہے ۔

٭…

اپنے ہیرو ہیں محمد بن قاسم ، غوری اور بابر وغیرہ۔

٭…

اپنے ہیرو ہیں : پرتھوی راج ، سیواجی، باؤ جی وغیرہ۔

٭…

ترقی، مساوات، حقوق، بنیادی نعرے ہیں۔ حقوق العباد اورحقوق انسانی ایک ہی چیز ہیں۔

٭…

ترقی، مساوات، حقوق ، بنیادی نعرے ہیں۔ حقوق انسانی کو مساوات کے دائرے میں تفوق حاصل ہے۔

٭…

نقطۂ ماسکہ: غیر قومی ریاست کو رد کرتے ہیں، جمہوریت کو قبول کرتے ہیں، ترقی کو اہم ہدف قرار دیتے ہیں ، معاشی مفادات کو ترجیح حاصل ہے۔ آزادی،امن وآشتی کو اہمیت حاصل ہے ۔

٭…

نقطۂ ماسکہ: غیر قومی ریاست کو رد کرتے ہیں، جمہوریت کو قبول کرتے ہیں ، ترقی کو اہم ہدف قرار دیتے ہیں ، معاشی مفادات کو ترجیح حاصل ہے۔ ماحول کی درستگی ، امن و آشتی کا خود کو خوگر قرار دیتے ہیں۔

٭…

معاشی مفاد کو معاد پر ترجیح حاصل ہے۔

٭…

معاد کا کوئی تصور موجود نہیں ہے۔ معاشی ترقی کو ہر چیز پر اوّلیت حاصل ہے۔

٭…

ریاست کی تمنّی اور ترقی اور قوت کا حصول جدوجہد کا حاصل ہے۔

٭…

ریاست کی ہندو بنیادوں پر تجدید اور قوت کا حصول اہم ہے۔

تقابلی جائزہ

سرمایہ دارانہ انقلاب اور ہندوستان

محمدیونس قادری

اس مضمون میں ہم ہندوستان کے تناظر میں سرمایہ دارانہ انقلاب کو دیکھنے کی کوشش کریںگے۔ پہلے  ہم بیرنگٹن مور (Berington Moore)کے نقطہ نگاہ سے دیکھیں گے اس کے بعد اس کا تجزیہ خالص اسلامی تناظر میں کرنے کی کوشش کریں گے۔

انقلاب کی اس بحث کو اجاگر کرکے ہم دیکھنا چاہتے ہیں کہ سرمایہ دارانہ انقلاب ہندوستان کے غیر سرمایہ دارانہ معاشرے میں کن بنیادوں پر استوار ہوا ۔اس تناظر سے ہم سرمایہ داری کی حیثیت ،ساخت اور اس کے طریقۂ واردات سے واقف ہوکر اس سے آج کے دور میں اپنے معاشروں میں مقابلے کی ترکیب (Strategy)کا جائزہ لے سکیں گے۔

سرمایہ داری کے جائزہ کے دو تناظرہیں: ایک خالص مادہ پرستانہ جوکہ مور کا ہے اور دوسرا اسلامی تناظر جوکہ ہمارا ہونا چاہیے۔ مور انقلاب سے مراد ہی سرمایہ دارانہ انقلاب لیتا ہے۔ اس کا عقیدہ ہے کہ انسان بنیادی طورپر اپنے وسائل کو بڑھانے کی جدوجہد کرتا ہے۔ چوں کہ مور ایک مارکسیسٹ ہے اس لیے وہ اس کو طبقاتی کشمش کے تناظر میں دیکھتا ہے۔ اس کا خیال ہے کہ مذہب نے انسان کو صدیوں سے اس غلط فہمی میں الجھائے رکھا ہے کہ انسان کا  مقصد اس دنیا میں حصول وسائل کے علاوہ کچھ اور ہے۔ اس لیے جب انسان کا شعور اس کے مطابق بیدار ہوتا ہے تو پھر وہ اپنے حقوق کی جدوجہد کرتا ہے ۔یہ جدوجہد وہ اکیلا نہیں کرسکتا بلکہ ایک اجتماعیت کسی دوسری غالب اجتماعیت کے بالمقابل اپنے حقوق کی جدوجہد کرتی ہے۔ وہ اجتماعیتیں مور کے نزدیک دو ہیں۔ ایک جاگیرداروں (Feudals)کی ،دوسری مزارعوں (Peasants) کی۔اول الذکر طبقہ استحصالی طبقہ ہے جو کہ وسائل کو اس طرح استعمال کرتا ہے جس سے وسائل میں مزید اضافہ نہیں ہوپاتا اور مزارعوں سے حاصل شدہ پیداوار کو اپنے مقاصد کو لیے استعمال کر تاہے ۔ انقلاب جب ہی آسکتا ہے جب مزارعوں کو اپنے حقوق کا ادراک ہوجائے اور وہ اپنے مادی مفادات کے حصول کے لیے جاگیرداروں کے خلاف جدوجہد کا آغاز کردیں۔

سرمایہ دارانہ انقلاب کے لیے ضروری ہے کہ تمام انسان اپنا تن من دھن سب زیادہ  سے زیادہ پیداوار حاصل کرنے کے لیے لگا دیں۔ اس زیادہ پیداوار کا مقصد اور زیادہ وسائل میں اضافہ ہو۔ وہ تمام افراد جو اپنی صلاحیتیں ان وسائل (یعنی سرمائے) کے حصول میں صرف کردیں ان کو پروفیشنل کہا جاتا ہے۔ ان کا تعلق کسی بھی شعبہ سے ہو۔ آپ اس شعبہ کے پروفیشنل جب ہی بنیں گے جب آپ سرمائے میں اضافہ کو اپنا ہدف بنا لیں گے۔ یہ سرمایہ دیہی علاقوں میں زیادہ تر زراعت کے ذریعہ اضافی وسائل پیدا کرتا ہے جو کہ شہروں میں جا کر تجارت وصنعت کے ذریعہ اپنی گردش کو مزید تیز کردیتا ہے اور اس اضافے (Surplus) سے مزید اضافہ جنم لیتا رہتا ہے۔ اس کے اضافے میں لا متناہی تیزی اس وقت حاصل ہوتی ہے جب یہ فائننشل(Financial) مارکیٹ میں داخل ہوجاتا ہے۔ یہ سرمایہ دارانہ انقلاب دراصل ایک غیر فطری انقلاب ہوتا ہے اور اس پر عمل پیرا شروع میں ایک محدود عقلیت ہوتی ہے۔ یہ عقلیت جب وسائل پر قابض ہوتی ہے تو پورے معاشرے کو اپنے تابع کرنے کے لیے طاقت وبہیمیت کا استعمال کرتی ہے، اور اپنے غلبہ کے لیے اس آبادی میں قتل وغارت گری کا بازار گرم کر دیتی ہے۔ جیسا کہ انگلستان، فرانس، امریکا میں ہوا،  سرمایہ دارانہ معاشرے کی عقلیت سرمائے کی بڑھوتری کے علاوہ کچھ نہیں ہوتی ۔ وہ تہذیب جو  مذہب اور ثقافت کے فروغ کو اپنی زندگی کا مقصد بناتی ہے، اس میں طبقات کے بجائے، خاندان، قبائل، نسل آپس میں صلح رحمی کی بنیاد پر تعلقات استوار کرتے ہیں۔ ان کی زندگی کا مقصد اعلیٰ حصول سرمائے کبھی بھی نہیں ہوتا۔ ایسے معاشروں میں کبھی بھی پروفیشنل ازم پایا نہیں جاتا۔ افراد اپنے ہنر وکام کو مقصد حیات بنا کر اس میں ترقی کو زندگی کا اصل ہدف نہیں گردانتے ہیں۔ اسی لیے ایسے معاشروں میں لوگ برسوں ایک ہی طرح کا طرزمعاشرت اور ہنر اپنائے رہتے ہیں اور اسی پر قانع رہتے ہیں۔

مور اور دیگر مغربی مفکرین غیر سرمایہ دارانہ اقدامات کو ظلم سے تعبیر کرتے ہیں اور سرمایہ دارانہ اقدامات کو عدل سے تعبیر کرتے ہیں۔ اسی لیے جب بھی وہ انقلاب کی بات کرتے ہیں تو ان کا مقصد ہی سرمایہ دارانہ عدل کا قیام یعنی غیر سرمایہ دارانہ فرد، معاشرت اور ریاست کا انہدام ہوتا ہے۔ مور کے نزدیک یہ انہدام خود بخود نہیں آتا بلکہ اس کے لیے کسی کو کردار ادا کرنا پڑتا ہے اور وہ کردار مزارع  ادا کرتے ہیں اور یہ ہی جاگیرداری کے خلاف سرمایہ دارانہ انقلاب برپا کرتے ہیں۔

اس تمہید کے بعد اب ہم ہندوستانی معاشرے کے خدو خال کا جائزہ تین ادوار میں لیتے ہیں: ایک دور مغلیہ دور، دوسرا انگریزوں کے استعمار کا دور ،اس کو ہم دو حصوں میں بانٹ سکتے ہیں: 1857ء سے پہلے کا دور اور 1857کے بعد کا دور۔ اور تیسرا آزادی ہند کی قوم پرستانہ تحریک کا 1947ء تک کا دور۔بیرنگٹن مور ایک مادہ پرست تاریخی تناظر میں ہندوستان کو جب دیکھتا ہے تو وہ یہ سوال اٹھاتا ہے کہ ہندوستان میں مکمل طورپر سرمایہ دارانہ انقلاب کیوں کر برپا نہ ہوسکا؟ خاص کر انگریزی استعمار کے دور میں جو کہ سرمایہ داری کے سرخیل تھے سرمایہ داری کیوں نہ پوری ہندوستانی معاشرے کو ہڑپ کر گئی۔

مغلیہ دور:

ویسے تو ہندوستان میں مسلمانوں کا دور٧١٢ئ سے شروع ہوجاتا ہے مگر عظیم مغلیہ دور ١٣٩٨ئ میں تیمور لنگ کے دور سے شروع ہوتا ہے۔ مسلمانوں کے اس لگ بھگ 800سالہ دور اقتدار میں صرف 25فیصد آبادی نے اسلام قبول کیا۔ مسلمانوں کا یہ دور اسلامی دور ان معنی میں ہے کہ اس دور میں زیادہ تر شرعی قوانین نافذ رہے ،جہادجاری رہا ،اسلامی معاشرت کافی حد تک پائی جاتی تھی۔ اسلامی علمیت ہی اصل علمیت سمجھی جاتی تھی۔ اسی لیے اس دور میں سرمایہ داری کا نام ونشان تک نہ تھا۔ جبکہ یورپ میںتشکیل جدید (Renaissance)کی ابتداء 16ویں صدی سے رکھ دی گئی تھی، مگر سرمایہ داری کی ابتداء 13صدی سے ہو گئی تھی۔ یورپ کے ساحلی شہروں، اٹلی، نیپل وغیرہ میں تجارت کے فروغ کے ساتھ سود اور بینکاری کی ابتداء سے سرمایہ داری کی ابتداء ہوجاتی ہے۔یعنی مغلیہ دور کے ابتدائی دور سے مغرب میں سرمایہ داری کا فروغ ہوگیا تھا۔ اسی وجہ سے یہ سوال ایک مادہ پرست آدمی مور اٹھاتاہے کہ مغلیہ دور میں کیوں سرمایہ دارانہ انقلاب ہندوستان میں برپا نہ ہوا؟جبکہ ہندوستان کے بیش تر شہر یورپ سے آگے تھے۔ اس کے علاوہ ہندوستان کے بنیے کسی بھی صورت یہودیوں سے کاروبار اور سود خوری میں کم تر نہ تھے۔ اس کا خیال ہے کہ سرمایہ دارانہ انقلاب کے مواقع بھی ہندوستان میں پائے جاتے تھے۔

مغلیہ دور میں پیداوار جہاں ممکن تھی وہ زرعی شعبہ تھا۔ یہ شعبہ اتنی پیداوار کرتا تھا کہ اس میں پیداوار کھپت سے زائد ہوتی۔ یہ زائد (surplus) پیداوار ہندوستان کی ترقی میں استعمال نہیں ہو پاتی تھی۔ترقی سے مراد اس معاشرت کے مادی وسائل میں تیزی سے اضافہ ہے۔ غیر ترقی یافتہ ہونے سے مراد یہ ہے کہ ہندوستان صدیوں سے ایک ہی طرز کی سادہ معاشرت اپنائے ہوئے ہے۔اس ترقی کی راہ میں دو عوامل کار فرما ہیں :ایک جاگیردارنہ نظام ،دوسرا طبقاتی نظام (cast system) ۔یہ دونوں عوامل اضافی پیداوار کو مزید پیداوار کے بجائے اپنی رسوم ورواج اور شاہ خرچیوں میں صرف کردیتے ہیں ۔ بادشاہ مزارعوں اور دیگر سے جو لگان وصول کرتے ہیںاس کوہندوستانی ریاست کی توسیع و تعمیرات میں لگا دیتے ہیں۔(بیرنگٹن مور)

مغربی مفکرین جب بھی تاریخ کا مطالعہ کرتے ہیں وہ اس کی تعبیر اپنے اصولوں پر کرتے ہیں ۔وہ ظلم اور انصاف کی اپنی تعبیر پیش کرتے ہیں۔وہ ہندوستان میں پائی جانے والی انتظامی کمزوریوں کو اجاگر کرتے ہیں پھر اس کے بعد اپنے تعبیر شدہ انصاف کو تلاش کرتے ہیں ۔ وہ مزرع کو مظلوم ثابت کرکے اس کو سرمایہ دارنہ انقلاب کا سب سے بڑا محرک تصورکرتے ہیں۔ہندوستانی معاشرے کی ساخت اس طرح تھی کہ اس میں زمین کی ملکیت تو بادشاہ کی ہوتی تھی مگر جاگیر دار ، نوابین، مہاراجے، پٹہ دار اس زمین کی کاشت پر اپنا حق رکھتے تھے۔ ان زمینوں کی خرید و فروخت نہیں ہوتی تھی اس لئے  اس کی کوئی تجارتی (commercial)  مالیت نہیں ہوتی تھی۔ان زمینوں پر کاشت کی ذمہ داری کاشتکاروں(مزارعوں) کی ہوتی تھی۔ وہ اس کی کاشت کا بہت قلیل اپنی قلیل ضرورت کے حساب سے رکھ کر باقی ان کے مالکان کو دے دیتے تھے،جو وہ مالکان رکھ کر کچھ رقم بادشاہ کو لگان کی صورت میں دے دیتے تھے۔اس طرح ایک سادہ سا نظام جاگیر داری اس دور میں رائج تھا۔اس نظام کا اصل مرکز اس کا خاندانی نظام تھا ، کہ ان زمینوں پر خاندان برسوں سے رہ رہے تھے۔جاگیریں موروثی بنیادوں پر استوار تھی۔ اسی طرح کاشت کار بھی موروثی بنیادوں پر ان زمینوں پر کا م کرتے تھے۔ان طبقات کے درمیان کوئی مادی ٹکراؤ نہ تھا۔ہر طبقہ اپنی جگہ پر اپنے مادی وسائل پر قانع نظر آتا تھا۔یہ ہی وجہ ہے کہ صدیوں سے رہنے و بسنے والے اس معاشرے میں سرمایہ دارنہ انقلاب کا تصور ہی نہیں تھا۔اسی وجہ سے مادی طور پر پسا ہوا مزارعوں کا طبقہ کبھی بھی جاگیر داروں کے خلا ف کھڑا  نہ ہوسکا ۔ سرمایہ دارانہ انقلاب کا تصور بھی اس معاشرے کے قریب سے بھی نہ گزرسکا۔

ہندوستانی معاشرے میں بنیے ، ساہوکار،سود خور، ٹھگ جیسے افراد پائے جاتے تھے مگر ان کا معاشرتی اثر رسوخ کم تھا اور ان کے اوصاف ناپسندیدہ تصور کیے جاتے تھے۔یہ ہی فرق ایک سرمایہ دارنہ مغربی معاشرے اور غیر سرمایہ دارانہ مذہبی معاشرے میں ہوتا ہے کہ سرمایہ دارانہ معاشرے کے اوصاف حمیدہ غیر سرمایہ دارانہ معاشرے کے اوصاف رذیلہ تصور کیے جاتے ہیں۔اسی لئے مغرب یہ سوال اٹھاتا ہے کہ مزارع کیوں انقلاب کے لیے اٹھ کھڑے نہیںہوئے؟ اس کا جواب وہ یہ دیتے ہیںکہ ہندوستان کا کاسٹ سسٹم جس میں سماجی اور مذہبی طورپر لوگ پیوستہ ہیں، یہ کاسٹ سسٹم موروثی اور طبقاتی بنیادوں پر قائم ہے اور اسی نے پورے ہندوستان کے ذریعے معاشرے کو مربوط اور مستحکم کیا ہوا ہے۔یہی سرمایہ دارانہ انقلاب میں سب سے زیادہ رکاوٹ کا سبب ہے۔

ہندوستان کے شہر دہلی، آگرہ، لاہور یورپ کے روم، پیرس سے کم نہ تھے مگر ان شہروں میں بھی کامرس اور تجارت غالب نہ تھے۔ کامرس اور تجارت کا پورے معاشرے میں غلبہ ہی سرمایہ داری کے فروغ کے لیے لازم ہے۔ کامرس کے فروغ سے مراد یہ ہے کہ پیداوار اس صورت سے ہو کہ اس کے نتیجے میں سرمائے کے ارتکاز میں اضافہ ہو اور تجارت کے ذریعے سستے مال کو خرید کر مہنگے داموں فروخت کیا جائے اور انہی بنیادوں پر ہی مملکتوں کو فتح کیا جائے۔ ہندوستان کے شہر بر خلاف یورپ کے کامرس اور تجارت کے گڑھ ہونے کے بجائے تہذیب وثقافت، علمیت کی آماجگاہ ہوتے تھے۔ ان شہروں میں زیادہ تر سیاسی اور مذہبی رحجانات عام ہوتے تھے۔ہندوستانی معاشرے میں دنیا پرستی، گناہ کے اثرات تو پائے جاتے تھے مگر ہندوستانی معاشرہ مکمل طورپر مادہ پرستانہ معاشرہ اس لیے نہ تھاکہ یہاں پر مذہبی اثرات کا اثر ورسوخ بہت تھا۔ مذہبی معاشروں میں مرنے کے بعد کی زندگی کو اس زندگی پر فوقیت دی جاتی ہے، اس لیے ایسا معاشرہ قناعت پسند معاشرہ ہوتاہے، دنیاوی ترقی اس کے اہداف نہیں ہوتے۔ مور اپنی کتاب میں جگہ جگہ ہندوستانی انتظامی ڈھانچہ کی کمزوری کا ذکر کرتا ہے۔ جاگیردار، پٹہ دار، وزرائ، راجے مہاراجے اور بادشاہ وقت مزارعوں کی حق تلفی کرتے اور ان سے بے جا محصولات وصول کرکے ان کو اپنی شاہ خرچیوں میں صرف کرتے جس سے اس معاشرے میں ترقی نہیں ہوتی اور مزارعوں اور دیگر عوام کا طرز معاشرت تبدیل نہیںہوتا۔ جس طرح دیگر مغربی ممالک میں یہ کاشت کار اٹھے اور اپنے حقوق کی جدوجہد میں شریک ہوکر سرمایہ دارانہ انقلاب کی راہ ہموار کرتے ہیں اس طرح کی کوئی تحریک ہندوستان میں نہ ہی مغلیہ دور میں اور نہ ہی انگریز کے استعماری دور میں دیکھنے میں آئی۔

مغلیہ دور کے بعد اب ہم انگریزی سامراجیت کے دور کا تجزیہ پیش کرتے ہیںاس دور کو دو ادوار میں منقسم کرتے ہیں۔ ایک دور١٧٥٠ء سے ١٨٥٠ء تک ایسٹ انڈین کمپنی کا دور ہے۔ اس دور میں انگریز ایک لٹیرے کی حیثیت سے ہندوستان کے  بہت کم حصہ پر قابض ہوئے ۔دوسرا دور١٨٥٧ء کے بعد کا دور ہے جو کہ انگریزوں کی اصل حکمرانی کا دور تھا۔

انگریزی سامراجیت کاد ور١٧٥٠ء سے ١٨٥٧ء تک

اس حصہ میں ہم پہلے انگریزی دور کا تجزیہ پیش کریں گے کہ کس طرح یہ دور اقتدار کامیاب رہا اور کن بنیادوں پر اس کو ناکام دور سے تعبیر کرسکتے ہیں۔ اس کے علاوہ ہم یہ بھی تجزیہ کریں گے کہ کیوں کر ایک غیر تہذیب (انگریزی تہذیب) نے اپنی مختصر فوج کے ساتھ مغلیہ اسلامی ریاست کو عسکری شکست سے دو چار کیا۔انگریزی اقتدار کا یہ دور ایسٹ انڈیا کمپنی کا دور ہے جس میں ایک کمپنی کامرس سے حکمرانی تک کیسے پہنچتی ہے۔ اس کا جواب مور یہ دیتا ہے کہ ایسٹ انڈیا کمپنی  تجارت کے فروغ کے لیے زیادہ سے زیادہ ہندوستان کے وسائل پر قبضہ کرنا چاہتی تھی تاکہ وہ اپنی خواہش اور قیمت کے مطابق سودے بازی کرسکے اس خواہش کی تکمیل کے لیے اس نے ہندوستان پر قبضہ کی ٹھانی۔ پہلے مغلوں اور دیگر ہندوستانی راجوں، مہاراجوں کو شکست دی۔ اس کے بعد دیگر مغربی استعمار مثلا ڈچ ، ولندیزی ، فرنسیسی افواج کو شکست دے کر فیصلہ کن برتری حاصل کرلی۔١٧٥٠ء سے ١٨٥٠ء تک کا انگزیری دور کو مور حکمرانی سے زیادہ لٹیروں کے دور سے تشبیہ دیتا ہے۔ اس دور میں انگریز ہندوستان کے بہت کم حصہ پر قابض تھے۔ الزبتھ کے اس دور میں برطانوی سامراج ہندوستان کو سونے کی چڑیا سمجھ کر اس کی دولت کے قبضہ کرنے ہندوستان آئے تھے۔ وہ ایک تجارتی کمپنی کے طورپر ہندوستان آئے اور کامرس کو محور ومرکز بنایا اور اسی کے فروغ کے لیے طاقت حاصل کی، مقامی اور غیر ملکی مغربی افواج سے برسرِ پیکار رہے۔ یہ تو برطانیہ کی ہندوستان پر قبضہ کی  ایک توجیہ تھی۔ اس میں کتنی سچائی ہے یہ ایک الگ تحقیقی مقالہ ہے۔ اب ہم دیکھتے ہیں کہ برطانیہ نے ہندوستانی معاشرے پر اپنی سلطنت کے کیا اثرات مرتب کیے۔ مغلیہ اسلامی ریاست میں طاقت ور اسلامی اور ہندو معاشرت پائی جاتی تھی۔یہ معاشرہ زرعی معاشرہ تھا جس میں زمین نہ تھی بلکہ مغلیہ ریاست کے ایماء پر کاشت کاروں کو کاشت کی اجازت تھی۔ برطانوی دور میں اس زرعی نظام میں جو پہلی اور بنیادی تبدیلی ہوئی وہ زمینوں کی ملکیت تھی۔ برطانوی سامراج نے Permanent Settlement کے تحت زرعی زمینیں اپنے پسندیدہ باجگزار جاگیرداروں، ساہوکاروں کو دے دیں۔ اس طرح جاگیرداری نظام کی جگہ زمینداری نظام قائم کردیا۔ ان ہی زمینداروں کو محصولات کے حصول کا ذمہ دار بھی بنادیا گیا۔ وہ زمیندار جو کہ محصولات کے حصول میں ناکام رہتے ان کو برطانوی سامراج زمینوں کی ملکیت سے دستبردار کردیتا۔

جاگیرداری نظام، زمینداری نظام سے ان بنیادوں میں تو الگ تھا کہ اب زمینوں کی ملکیت دی جانے لگے تھی۔ اس کے ساتھ زمینوں سے کرایہ، لگان لیا جانے لگا اور زمینوں کی خرید وفروخت شروع ہوگئی۔ جس سے نئے جاگیرداروں نے جنم لیا جن کو مورParasiticجاگیردار کہتا ہے۔ ان زمینوں کی خرید وفروخت کے نتیجے میں دیوانی مقدمات میں اضافہ ہوا اور انگریزی عدالتی نظام کو اس سے تقویت ملی اور سرمایہ داری کے اصل کردار پرپروفیشنل وکیلوں کا اثرورسوخ بڑھا۔ زمین کے کرائے جاری ہوئے اور انگریزی عدلیہ کی اثر پذیری کے علاوہ  اس ہندوستانی زرعی معاشرہ میں کوئی واضح تبدیلی واقع نہیں ہوئی، خاندانی، مذہبی اثرپذیری میں کوئی خاص کمی نہ آئی۔ ہندوستان کے شہری علاقوں میں انگریز کے اقتدار میں تھوڑے بہت اثرات ساحلی علاقوں میں پائے جاتے تھے جہاں تجارت کے فروغ نے کچھ تجارت پیشہ افراد اور وکالت کے شعبہ سے منسلک افراد کو سرمایہ دار بنایا تھا، عمومی شہری معاشرت پر اس دور میں سرمایہ داری کے کوئی خاص اثرمرتب نہ ہوئے۔انگریزی دور کی دوخصوصی ٹیکنالوجیز نے ہندوستانی معاشرے پر اثرات مرتب کیے۔ ایک ٹیلی گراف اور دوسری ٹرین (Train)سروس ۔ٹیلی گراف ٹیکنالوجی نے ١٨٥٧ء کے جہاد میں مجاہدین کی شکست میں نمایاں کردار ادا کیا۔ ریل سروس کا آغاز١٨٥٣ء میں ہوا جو صرف 34کلومیٹر تک تھا۔ ١٨٥٧ء کے بعد ریل سروس کے نمایاں اثرات ہندوستان میں نظر آئے۔استعماری تعلیمی نظام کا سرخیل تھومس میکالے کو گردانا جاتا ہے، اس نے ہندوستان کے لیے وہ تعلیمی نظام مروج کروایا جس کے خصائص وہ خود بیان کرتا ہے۔١٨٣٥ء میں وہ کہتا ہے:

Lord Macaullay said the following about India in 1835 in British Parliament.

“I have traveled across the length and breadth of India and I have not seen one person who is a beggar, who is a thief. Such wealth I have seen in this country, such high moral values, people of such calibre, that I do not think we would ever conquer this country, unless we break the very backbone of this nation, which is her spiritual and cultural heritage, and, therefore, I propose that we replace her old and ancient education system, her culture, for if the Indians think that all that is foreign and English is good and greater than their own, they will lose their self-esteem, their native self-culture and they will become what we want them, a truly dominated nation.”

“We must do our best to form a class who may be interpreter between us and the millions whom we govern, a class of persons  Indian in blood and colour but English in taste, in openions,  words and intellect.”

برطانوی استعمار سے پہلے ہندوستانی تعلیمی ڈھانچہ مذہبی تھا۔ ہندوستان میں تعلیم عام تھی۔ہر گائوں، قریے میں مدارس موجود تھے جہاں مذہبی تعلیم کے ساتھ پڑھنے لکھنے ریاضی ،قانون، فلکیات، اخلاقیات، میڈیکل (حکمت) کی تعلیم دی جاتی تھی۔ اس نظام تعلیم کی خصوصیت یہ تھی کہ یہ پروفیشنل تعلیم نہ تھی۔ اس تعلیم کا تعلق معاش سے نہ تھا بلکہ معاد سے تھا۔ انگریزی تعلیم نے اس ثقافتی تعلیمی نظام سے الگ ایک مغربی تعلیمی نظام رائج کیا۔ یہ تعلیم عیسائیت کی تعلیم نہ تھی بلکہ سیکولر تعلیم تھی جس میں مذہب ایک مضمون کے تحت پڑھایا جاتا تھا۔ اس تعلیم کا مقصد سرمائے کی حاکمیت کے لیے جواز فراہم کرنا تھا۔ اس نظام تعلیم کے تحت ابتداء میں اسکولوں اور کالجوں کا نظام مرتب کیا گیا۔ کمپنی کی حکمرانی کے دور تک حکومتی یونیورسٹیاں بمبئی، کلکتہ، مدراس میں قائم ہوچکی تھیں جن میں٢٠٠٠طلبہ حکومتی کالجز میں، 30,000سیکنڈری اسکولوں میں زیر تعلیم تھے۔ نجی سطح پر انگریزی اور امریکن عیسائی مشنری کالجز اور اسکول بھی اس دور میں قائم ہوئے۔ اس کے علاوہ Reformist Societyنے بھی عیسائی مشنری اسکولز کے  علی ا لرغم  تعلیمی  ادارے قائم کیے۔ ١٨٥٧ء سے پہلے  جبکہ ہندوستان پر ایسٹ انڈیا کمپنی کا راج تھا اس دور میں بقول مور  انگریز ہندوستان میں قلیل مدت کے لیے اپنی تجارت کو فروغ دینے کے لیے قبضہ اور طاقت حاصل کررہے تھے، اسی لیے سرماریہ دارانہ اداروں کے فروغ کی ضرورت بھی بہت کم محسوس کی گئی۔ لہٰذا اس ضمن میں انگریز کے ماتحت کسی بھی قسم کی ادارتی صف بندی نظر نہیں آتی۔سقوط اودھ کے واقعے اس کے علاوہ بڑے پیمانے پر جاگیرداروں کی جاگیروں سے بے دخلی نے انگریز کے خلاف ایک بہت بڑی بغاوت کو جنم دیا۔ اپنوں کی غداری، مغلیہ حکمرانوں کی پست ہمتی، آپس میں مجاہدین کے رابطہ کے فقدان نے مسلمانوں کو١٨٥٧ء کے جہاد میں شکست سے دو چار کیا اور انگریزوں کا اقتدار ١٨٥٧ء کے بعد مزید مستحکم ہوا۔١٨٥٧ء سے ١٩٤٧ء تک کے دور میں انگریز باقاعدہ ہندوستان میں حکمرانی کرنے کے لیے ایسٹ انڈیا کمپنی سے اقتدار لے کر براہ راست ہندوستان کو انگلستان کے زیر قیادت لے آئے۔ مور کے نزدیک١٨٥٧ء کے غدر کی وجہ اودھ کا واقعہ نہ تھا بلکہ بڑے پیمانے پر پرانے بااثر جاگیرداروں کو ان کی جاگیروں سے بے دخلی نے اس واقعہ کو جنم دیا۔

١٨٥٧ء کے بعد انگریزوں کی حکمت عملی اور قوم پرستانہ تحریکات

١٨٥٧ء کے بعد انگریزوں نے ہندوستان میں باقاعدہ حکومت کرنے کی حکمت عملی وضع کی۔ ہندوستانی معاشرے کو سرمایہ دارانہ معاشرے میں تبدیل کرنے کے لیے اس نے تین اقدامات کیے۔

١۔ ہندوستان میں ترقی (Development) کو فروغ دیا۔ اس کے لیے ریل کے نظام کو متعارف کروایا، ٹیلی گراف کے نظام کو مزید منظم کیا۔

٢۔ تعلیمی شعبہ میں میکالے کے نظام تعلیم کی سفارشات پر اسکولوں، کالجز، یونیورسٹیوں کے قیام کو عمل میں لائے۔

٣۔ شہری علاقوں میں ان ہی انگریزی کالجز سے پڑھے لکھے قیادت کو عوامی پذیرائی اور عوامی رنگ روپ میں  متعارف کروایا اور کوشش کے ساتھ ادارتی سیاسی صف بندی کے تحت ہندوستان میں قوم پرستی کو مقبولیت اپنے ایجنڈوں کے ذریعہ دلوائی۔1857ء کے جہادمیں مسلمانوںکی  شکست کے بعد انگریز نے ایک جارحانہ اور ایک دفاعی حکمت عملی وضع کی ۔اس نے سب سے پہلے اس جہاد کے سرخیل علماء کرام کو اور مجاہدین کو بے دریغ قتل کیا اور بہیمیت کی وہ تاریخ رقم کی جس کا تصور بھی دل دہلا دینے کے لیے کافی ہے۔ دفاعی حکمت عملی کے تحت ہندوستانی معاشرے ا ور مذہب سے براہ راست تصادم سے گریز کیا۔  اس حکمت عملی کے نتیجے میں مسلمانوں میں جہاد کا جذبہ سرد پڑگیا اور مسلمانوں نے غلبہ دین کی جدوجہد کو ترک کرکے دفاع دین کی جدوجہد کا آغاز کردیا۔انگریزی تعلیمی نظام کے متوازی مدارس کا جال حضرت شاہ عبدالعزیز کے مرتب کردہ پلان کے تحت حضرت مہاجر مکی کی سرکردگی میں حضرت قاسم نانوتوی نے پورے ہندوستان میں بچھادیا ۔

انگریز نے اپنے تعلیمی نظام کے ذریعہ ہندوستانیوں میں ایک ایسی اشرافیہ پیدا کی جو کہ مسلمانوں اور ہندؤں کی قیادت کرسکے۔ اس ہی انگریزی نظام تعلیم سے آراستہ اشرافیہ نے ایک ایسی جدوجہد کا آغاز کیا جس میں نظام سرمایہ داری میں رہتے ہوئے آزادی ہند کی جدوجہد کو محور ومرکز بنایا۔اس تحریک کو قوم پرستانہ تحریک کہتے ہیں۔ تین قسم کی قوم پرستی کو انگریزوں کے حواریوں نے ہندوستان میں پروان چڑھایا۔

١۔            ہندوستانی قوم پرستی۔

٢۔            مسلم قوم پرستی۔

٣۔            ہندو قوم پرستی۔

ہندوستانی قوم پرستی کے سرخیل گاندھی اور نہرو سمجھے جاتے ہیں جنہوں نے کانگریس کی شکل میں اس کو فروغ دیا۔ اس قوم پرستانہ تحریک نے بڑی خوبی کے ساتھ ہندوکلچر کی علامات(Symbols)کو ہی استعمال کیا۔

٭             اس تحریک کا مقصد (Goal) آزادی ۔

٭             اس کا طریقہ کار: عدم تشدد ،عدم تعاون ۔

٭             اس کا نشان (Symbol):چرخہ  ۔

گاندھی کی قوم پرستانہ تحریک کی قیادت تو شہری اشرافیہ پر مشتمل تھی مگر عوامی پذیرائی کے لیے اس نے دیہی علاقوں کو اپنا محور اور مرکز بنایا۔ خاص کر مزارعوں کے خلاف ظلم واستحصال کو محور ومرکز بنایا۔انگریز جس نے اپنے اقتدار کو تقویت دینے کے لیے زمینداروں، نوابوں کو زیادہ مراعات دیں، گاندھی نے قوم پرستوں کی خصوصیت کو اپناتے ہوئے استعمار کی شدت سے مخالفت کی کہ استعماری زمینداروں، نوابوںنے مل کر مزارعوں کو ان کے حقوق سے محروم کیا  ۔مسلمانان ہند نے بھی١٨٥٧ء کے بعد جب غلبہ دین کی جدوجہد کو پس پشت ڈالا تو ان کے پاس سیاسی طور پر ایک ہی موقف تھا کہ وہ انگریزی قوانین (نظام) کے اندر رہتے ہوئے مسلمانوں کے حقوق کی جدوجہد کریں۔ سر سید احمد خان وہ شخص تھا جس نے مسلمانوں میں قوم پرستی کے جذبات کو پروان چڑھایا اور مسلمانوں کو ایک امت سے نکال کر قوم بنانے کی کامیاب سعی کی۔مسلم قوم پرستی کو ہم تفصیل کے ساتھ آگے دیکھیں گے۔ مختصر یہ کہ مسلمان سرمایہ دارانہ اہداف، آزادی، مساوات اور ترقی کو قبول کرکے ان کو حلال وحرام کی قیود میں حاصل کرنے کی جدوجہد کو اپنا محور ومرکز بنالیتے ہیں۔مسلم قوم پرستی کے سحر میںعام مسلمانوں سے لے کر علماء کرام اور دینی قیادت گرفتار ہوگئی۔ وہ علماء کرام جو کہ سیاست سے کنارہ کش ہوگئے تھے وہ یا تو کانگریس میں شامل ہوگئے یا پھر اس نئی مسلم قوم پرست جماعت مسلم لیگ کی حمایت کرنے لگے۔ مسلم لیگ بھی کانگریس کی طرح انگریزی پڑھنے لکھنے والی اشرافیہ پر مشتمل تھی جس کی قیادت کا سہرا مسٹر محمد علی جناح کے سررہا۔ ہندوستان میں مسلم قوم پرستی نے انقلاب اسلامی کو١٩٢٠ئء میں بہت بڑی شکست سے دوچار کیا جب شیخ الہند محمود حسن مدنی رحمہ اللہ  کی مالٹا کی اسیری کے بعد جمعیت علماء ہند کا قیام عمل میں آیااورانقلابی جدوجہد کو خیر باد کہہ کر خالص سرمایہ دارانہ جمہوری جدوجہد کا آغاز کیاگیا۔١٨٥٧ء سے ١٩٤٧ء کا دورانگریزوں کی کامیابی کا دور تھا جب پورا ہندوستان یکسو ہوکر سرمایہ دارانہ انقلاب کا حصہ بن گیا۔ اس دن سے آج تک پورے بر صغیر میں مسلم، ہندو اور خالص قوم پرستی کا غلبہ ہے۔ اور یہ ہی انقلاب اسلامی کے لیے اصل چیلنج ہے۔

تجزیہ:

ہندوستان میںسرمایہ داری کے لحاظ سے ایک مکمل کامیاب انقلاب تو نہیں ہے جیسا کہ یورپ، امریکا، چین، جاپان میں آیا مگر اس کو مکمل ناکام انقلاب بھی نہیںکہا جاسکتا۔ کن معنیٰ میں یہ ایک کامیاب سرمایہ دارانہ انقلاب ہے کن معنیٰ میں ناکام ہے؟ اس کا تجزیہ یہاں کرنے کی کوشش کریں گے اس کے علاوہ اس کی کامیابی میں کن افراد اور اداروں کا کردار ہے اور اس کی ناکامی میں کن افراد اوراداروں کا کردار ہے اس کا بھی جائزہ لیتے ہیں۔ آخر میں اس بات کا تجزیہ کریں گے کہ کن بنیادوں میں ہم دوبارہ انقلاب اسلامی کو اس خطہ میں برپا کرسکتے ہیں۔ہندوستان میں اسلامی خلافت/ سلطنت کے دور میں تو چوں کہ اسلامی علمیت، معاشرت، ریاست وحکومت موجود تھی اس لیے سرمایہ دارانہ انقلاب کا کوئی بھی اثر موجود نہ تھا۔ ہاں مسلم امت میں دنیا پرستی کے جذبات عام ہوگئے تھے۔ دولت کی فراوانی نے حکمرانوں کو عیش وعشرت میں مبتلا کردیا۔ جہاد کی روح معدوم پڑگئی۔ 16صدی سے اٹھنے والے مغربی انقلاب سے بے بہرہ مسلمان اشرافیہ اور حکمران اپنے ہی حصار میں بند ہوکر رہ گئے تھے۔  غلبہ اسلام کے تحت مغرب کو فتح کرنے کے بجائے اسپین میں عیاشیوں میں گرفتار ہوگئے۔ علماء کرام وصوفیۂ عظام کی بڑی تعداد اسلامی ریاست سے بے تعلق ہوگئی  اور یہ مثل عام ہوگئی کہ ایک دروازے سے بادشاہ داخل ہو تو دوسرے دروازے سے صوفی باہر چلا جائے۔ حضرت اورنگ زیب عالمگیر کو ایسے معنی میں ناکامی کا سامنا کرنا پڑا کہ اپنے 50سالہ دور اقتدار میں علماء کرام کو قیادت کے لیے کھڑا نہ کرسکے۔ بالآخر عالمگیر کی وفات کے بعد اقتدار پر نا اہل مغل حکمران ہی براجمان ہوئے جس نے ہندوستان میں انگریزی اقتدار کی راہ ہموار کی۔ انگریز کی مختصر فوج نے بغیر کسی بڑی رکاوٹ کے ہندوستان پر قبضہ کرلیا۔میرے خیال میں ہندوستان میں مسلمانوں کے اقتدار کو ختم کرنے میں جہاں مغل حکمرانوں کا قصور تھا اس کے ساتھ دینی شعار کے حامل علماء کرام، صوفیہء عظام کا بھی کردار تھا کہ مسلمانوں کے 800سالہ دور اقتدار میں صرف 25فیصد آبادی مسلمان ہوئی۔ ہندوستان میں مسلمانوں کا اقتدار غلبہ دین کا موجب نہ تھا کیونکہ کے غلبہ دین سے مراد اسلام کا پھیلنا ہی ہے۔ غلبہ دین کی تحریک سے دوری اور صرف انفرادی اصلاح نے مسلمانوں کو اقتدار سے محروم کردیا۔١٧٥٠ء سے انگریزی دور اقتدار کا آغاز ہوتا ہے۔ انگریز جو کہ خود سرمایہ داری کا سرخیل تھا وہ اپنے دور اقتدار میں ہندوستان میں سرمایہ داری کو اس سطح پر پروان نہ چڑھا سکا جس سطح پر اس نے خود انگلستان میں کیا۔ نہ ہی فرانس امریکا، چین، روس، جاپان کی سطح کا سرمایہ دارانہ انقلاب ہندوستان میں برپا کرسکا۔

درج بالا ممالک جیسا کہ ہم نے جائزہ لیا ان علاقوں میں سرمایہ دارانہ انقلاب کے دو اہم وجوہات تھیں۔ ایک یورپ نے عوامی سطح پر دنیا پرستی کو قبول کرلیااور اپنے مذہب وثقافت کو بالکلیہ ترک کردیا۔ دوسرا  امریکا، آسٹریلیا کی صورت میں جب مقامی آبادی کو صفحہ ہستی سے مٹادیا، قتل وغارت گری اور بہیمیت کی تاریخ رقم کی، پورے علاقوں پر یورپی خود قابض ہوگئے۔ ہندوستان میں یہ دونوں صورتیں نہ ہوسکیں۔ ہندؤں اور مسلمانوں نے اپنا تہذیبی رشتہ مضبوطی سے جوڑے رکھا اور آبادی کے اکثر حصہ کو اقتدار سے دور رکھ کر ہندو اور مسلمان معاشرے، تعلیمی نظام اور علمیت کو زندہ رکھا۔ ہندوستان کی اتنی بڑی آبادی کو انگریزکی مختصر فوج کے ذریعہ صفحہ ہستی سے مٹانا ممکن نہ تھا اس لیے اس نے ہندوستان میں امریکا، اسٹریلیا کی قتل وغارت گری کو برپا تو کیا لیکن کثیر آبادی تہہ تیغ کرنے میں ناکام رہے۔

انگریز بہر حال اس چیز میں ضرور کامیاب رہا کہ اس دوران اس نے اپنے اقتدار کو ہندوستان میں مضبوط کیا۔ اس کی علمیت کا غلبہ حا صل ہوا۔ اس نے اپنے اقتدار کو مضبوط کرنے کے لیے ہندوستانیوں کی ایسی جماعت تیار کی جو کہ آج تک انگریزی اقتدار کو برصغیر میں کامیابی سے چلا رہی ہے اور انگریز سے زیادہ انگریز ہے،جو قوم پرستی کے جذبات ،مذہبی قوم پرستی اور مجرد قوم پرستی، وطن پرستی (پاکستانی ، ہندوستانی) کو ہندوئوں اور مسلمانوں میں کا میابی سے چلا رہی ہے۔ اسلامی علمیت کو حکمرانی واقتدار سے علیحدہ کرکے مسلمانوں کو سیکولر بنادیا۔ سرمایہ دارانہ مارکیٹ کو پورے ہندوستان میں غالب کرنے کی راہ ہموار کردی۔مسلمانوں کو امت سے ہٹا کر قوم بنانے کی فکر کو عام کردیا۔ مسلمان انگریز سے اقتدار چھیننے کے بجائے اس نظام میں شامل ہوکر اپنے حقوق کی جدوجہد میں لگ گئے۔ جہاد وغلبہ دین کے جذبات اس دور میں بالکل سرد پڑگئے۔ مسلمان اپنی ذاتی اصلاح کو ہی معراج تصور کرکے اس کو اصل دین تصور کر بیٹھے۔

 

لاطینی امریکی انقلاب:کیوبا میں انقلاب کی تاریخ

ڈاکٹر وہاب سوری

لاطینی امریکی انقلابات کا جائزہ تحریکات اسلامی سے وابستہ قوتوں کے لیے انتہائی ضروری ہے۔ کیوں کہ  لاطینی امریکی تاریخ کا مشاہدہ ہمیں اپنی تاریخ سے بعض مخصوص بنیادوں پر مماثل دکھائی دیتا ہے۔

١)            لاطینی امریکی انقلابی تحریکات بنیادی طور استعمار مخالف تحریکات رہی ہیں۔

٢)            تاریخی طور پر لاطینی امریکی اقوام مغربی بہیمیت، لوٹ مار، جبر و استبداد کا راست تجربہ رکھتی ہیں اور اسی ذاتی تجربے کی روشنی میں لاطینی امریکی عوام مغرب سے اٹھنے والے جمہوریت، آزادی، مساوات وغیرہ جیسے پُر فریب نعروں سے اتنی متاثر نہیں ہوتیں جتنی کہ ہماری اقوام۔

٣)            ہماری ہی طرح لاطینی امریکی اقوام بھی اپنی تہذیبی، معاشرتی، سیاسی اورانفرادی زندگی میں راست اور بالواسطہ امریکی مداخلت کا ایک طویل تجربہ رکھتی ہیں۔

٤)            چونکہ سرمایہ دارانہ نظام کی جس شکل کا استعماری تجربہ لاطینی امریکی معاشروں کو ہوا وہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام کی پیداوار تھی اسی وجہ سے لاطینی امریکی اقوام اشتراکی و قومی سرمادارانہ نظام میں اپنا مستقبل تلاش کرتی دکھائی دیتی ہیں۔

٥)            لاطینی امریکی اقوام پست نو آبادیاتی معاشرت رکھنے کے باعث انقلابی افکار کی حامل سیاسی اور معاشرتی قوتوں کو خوش آمدید کہتی دکھائی دیتی ہیں۔

لاطینی امریکی اقوام بھی تیسری دنیا ہونے کی حیثیت رکھتی ہیں اور اپنی پسماندگی کا ذمہ دار اس نو آبادیاتی نظام کو قرار دیتی ہیں جو ہم جیسی اقوام کی پسماندگی کا ایک بنیادی محرک ہے۔

لاطینی امریکی تاریخ سرمایہ دارانہ انقلابات سے بھری پڑی ہے لیکن ان میں زیادہ تر انقلابات سرمایہ داری کی قوم پرستانہ اور اشتراکی تفاسیر سے عبارت ہیں۔ زیر نظر مضمون میں کیوباکے انقلاب کا اجمالی جائزہ پیش کریں گے۔

کیوبین انقلاب کے انتخاب کی ایک بنیادی وجہ یہ ہے کہ کیوبین انقلاب کے ذریعہ ہمیں انقلابی ذات کی اور اس کے ذریعہ انقلابی اہداف میں ناکامی کے باوجود بھی انقلابی ریاست کے ساتھ اپنی بے لوث وابستگی کو قائم رکھنے کے مختلف عوامل کو سمجھنے میں مدد مل سکے گی۔ اور تحریکات اسلامی کو سرمایہ دارانہ نظام کی ہمہ گیری کو سمجھنے اور اپنی انقلابی جدوجہد کو سرمایہ دارانہ نظام میں ضم ہونے سے روکنے کے لیے ابتدائی نظریاتی مواد فراہم کرنا ہے۔

تاریخی پس منظر

کیوبن عوام نے 1868ء میں ہسپانوی استعمار کے خلاف پہلی جامع جدوجہد آزادی برپا کی۔ یہ جدوجہد تقریبا دس سال تک جاری رہی جس کے نتیجے میں گوکہ ہسپانوی استعمار تو کمزور ہوا لیکن کیوبن عوام اپنی آزادی کا خواب شرمندہ تعبیر نہ کرسکے۔ دس سالہ جنگ کے نتیجے میں معیشت تباہ ہوگئی جس کے نتیجے میں جو معاشی خلا پیدا ہوا اس کوامریکی سرمایہ داروں نے پُر کیا۔ پہلی تحریک آزادی اور دوسری تحریک آزادی کے دوران امریکا کیوباکا تیسرابڑا تجارتی ساجھے دار تھا۔ 1895ء میں دوسری تحریک آزادی کا آغاز ہوگیا۔ اس تحریک کا بانی  جوسے مارٹی (Jose Marti)  تھا۔ مارٹی نے اس تحریک کو برپا کرکے ایک انقلابی پارٹی کی تشکیل نو کی اور تحریک آزادی کی نظری بنیادوں کو قوم پرستی، سماجی مساوات کے اصولوں پر رکھا اور استعماری گماشتوں کے خلاف اپنی انقلابی پارٹی کے ذریعہ تحریک آزادی کو منظم، مربوط اور متحرک کردیا۔

مارٹی کی انقلابی جدوجہد کی ایک اور نمایاں خصوصیت یہ ہے کہ کیوبن قومی تشخص کو مارٹی نے امریکی مخالفت کے ساتھ مشروط کردیا اور مارٹی کے خیال میں کیوبن عوام کی خودمختاری کی راہ میں امریکی استعمار سب سے بڑی رکاوٹ ہے۔ کیوبن انقلابی فکرکا مشاہدہ کریں تو یہ بات واضح ہوجاتی ہے کہ کیوبن انقلابی قائدین مثلا  کاسٹرو (Castro)  چے گویرا وغیرہ مارٹی کے اس بنیادی نظریہ سے مکمل طور پر متفق نظر آتے ہیں۔

اس سے پہلے کہ کیوبن تحریک آزادی دوئم اپنے منطقی انجام کو پہنچتی اور ہسپانوی اقتدار کا خاتمہ ہوتا امریکا نے بغیر کیوبن انقلابی قیادت کی اجازت کے١٢ اپریل١٨٩٨ء کو اپنی فوجیں کیوبامیں اُتاردیں۔ امریکہ نے ہارتی ہوئی ہسپانوی استعمار کے خلاف جنگ برپا کردی اور کیوبن انقلابی پارٹی کو ان ثمرات سے محروم کردیا جس کے لیے وہ تین سال سے مسلح جدوجہد میں مصروف تھی۔ صرف تین، چار ماہ کے عرصے میں ہسپانوی اقتدار نے گھٹنے ٹیک دیے اور امریکا نے اسپین کے ساتھ امن معاہدہ کرلیا۔

معاہدے میں بنیادی فریق یعنی کیوبن انقلابی پارٹی کو کسی بھی سطح پر شامل نہیں کیا گیا۔ گو کہ امریکا نے اس معاہدے کی رو سے کیوبا کی آزادی کا اعلان کردیا لیکن کیوباکے دارالحکومت ہوانا میں امریکی پرچم لہراتا رہا۔ ساتھ ہی ساتھ کیوبن انقلابی پارٹی کو بزور شمشیر غیر مسلح یعنی دوسرے لفظوں میں غیر معتبر کردیا گیا اور آزادی کے اعلان کے باوجود بھی چار سال تک کیوبن سرزمین پر امریکی افواج موجود رہیں۔ اس طرح امریکہ نے کیوبا میں اپنی باجگزار ریاست قائم کرلی۔ Platt. Amendment کے ذریعہ١٩٠٢ء میں امریکا نے کیوباپر اپنی گرفت اور مضبوط کرلی۔ اس دستوری شق کے ذریعے امریکا کو کیوبا میں فوجی مداخلت کا قانونی جواز مل گیا جس کے تحت امریکا نے تیس سال کے عرصہ میں چار بار کیوبا میں فوجی مداخلت کی۔ بعدازاں 1934ء میں اس دستوری شق کا خاتمہ کردیاگیا۔

امریکی سرمایہ دارانہ استعمار کی راہ میں کسی قسم کی رکاوٹ کو امریکا نے فوجی قوت اور بعض صورتوں میں کیوبن فوجی اشرافیہ کے ذریعہ کچل دینے کی کوشش کی۔ مثلا 1952ء میں Grav San Martin کی حکومت کا تختہ الٹ کر Batista  کی حکومت کا قیام بھی اسی سلسلے کی ایک کڑی تھی۔ امریکی سرمایہ دارانہ استعمار کی گرفت کا اندازہ صرف اس بات سے لگایا جاسکتا ہے کہ “In 1959 US nationals owned  90% of the country electricity light and power service, 50% of public railways, the telephone industry and a vast majority of the country’s transportation, mining import, manufacturing and  tourist industries”. (Haddad, 2003, p.74)

لہٰذا ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ کیوبن عوام کے انقلابی خیالات و افکار کی ساخت کی تشکیل میں امریکی مداخلت ایک بنیادی محرک کے طور پر موجود ہے۔ لہٰذا کیوبن انقلابیوں کے لیے جس نوعیت  کی سرمایہ دارانہ صف بندی ممکن تھی وہ قوم پرستانہ اور اشتراکی نوعیت کی ہی سرمایہ داری تھی کیوں کہ  وہ لبرل سرمایہ دارانہ بہیمیت کا راست تجربہ رکھتے تھے۔

کیوبن انقلاب میں انقلابی شخصیت کی حیثیت اور اس کے اجزاء ترکیبی:

کیوبن انقلاب کی کامیابی میں ایک مخصوص نوعیت کی انقلابی شخصیت اور اس مخصوص شخصیت کو برتنے، محفوظ کرنے اور فروغ دینے کی معاشرتی، سیاسی ، ریاستی اورادارتی صف بندی کا اجمالی جائزہ ہمیں ان نظریاتی بنیادوں کی شناخت اوراس قوت کا اندازہ کرنے میں مدد دے گا جس کی بدولت لبرل سرمایہ دارانہ نظام اور اس کے پشت پناہ امریکی ریاستی جبرو استبداد کا مقابلہ کرنے کے باوجود کیوبا ابھی تک اپنے سرمایہ دارانہ انقلابی کردار کو محفوظ رکھنے میں کامیاب رہا ہے۔ گو کہ کیوبن ریاست اپنے لوگوں سے کیے گئے تمام انقلابی وعدوں کو پورا نہ کرپائی۔

انقلابی شخصیت کی تعمیر کا عمل 1959 ء کے کامیاب کیوبن انقلاب سے بہت پہلے شروع ہوچکا تھا اور انقلاب کے بعد ریاستی سطح پر اس انقلابی شخصیت کے تعمیری عمل کو مہمیز ملی۔ جیسے کہ ہم پہلے بیان کرچکے ہیں کیوبن عوام استعمار مخالف جدوجہد کا ایک طویل تجربہ رکھتے ہیں اور اس تجربے سے اخذ کردہ اقدار، قوم پرستی، معاشرتی و سماجی مساوات، خود فراموشی، اجتماعی مفاد  کے حصول کی خواہش کو اپنائے ہوئے ہیں۔

یہ تمام اقدار جس بنیاد پر ایک دوسرے کے ساتھ منسلک ہوتیں وہ اشتراکی سرمایہ دارانہ جدوجہد کا ہی ایک سانچہ و ڈھانچہ تھا لیکن کیوبن عوام کے درمیان اشتراکی شخصی حیثیت یعنی مزدور سے کیوبن قوم پرستانہ شخصی حیثیت کہیں زیادہ طاقت اور نظر آتی ہے۔ چے گویرا (جو 1959ء کے کیوبن انقلاب کا ایک اہم Ideologue تھا) نے جدید کیوبن انقلابی شخصیت کی تعمیر میں بنیادی کردار ادا کیا۔ چے گویرا کے مطابق ایک حقیقی کیوبن انقلابی شخصیت کے اجزاء ترکیبی میں معاشرتی مساوات، قوم پرستی، خود فراموشی کے ساتھ ساتھ Fidelity کا اضافہ بھی ہوتا ہے ۔ چے گویرا کے مطابق Fidelity کے بغیر جدید کیوبن انقلابی شخصیت کی تفہیم ممکن نہیں۔

Fidelity سے چے گویرا کی مراد :

Fidelity is a Star of the mind that equates uncompromising loyalty to the nation, socialism and Castro with true revolutionary Consciousness (Medin, 1990)

یعنی Fidelity ایک ایسی شعوری سطح کا عملی اظہار ہے جس میں فرد کی قوم، اشتراکیت، کیوبن عوام اور کاسٹرو (انقلابی لیڈر) کے ساتھ غیر متزلزل وفاداری اور غیر مشروط وابستگی کو ہی حقیقی انقلابی شعور کا مظہر جانا جاتا ہے۔ انقلابی شعور کے اجزاء ترکیبی میں کاسٹرو کے ساتھ غیر مشروط وابستگی اجتماعیت کی شخصی تجسیم کی کوشش ہے جس میں کیوبن انقلابی کسی حد تک کامیاب رہے ہیں۔ چونکہ کیوبن انقلابی شخصیت کی تعمیر میں اجتماعیت کے تینوں بنیادی سیاسی اجزاء یعنی قوم پرستی، اشتراکیت اور فاش ازم کا امتزاج ہے، جس کے نتیجے میں کیوبن عوام فی زمانہ لبرل سرمایہ دارانہ جبر اور امریکی استعمار کا مقابلہ کررہے ہیں، لہٰذا ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ گو کہ کیوبن انقلابی لبرل سرمایہ داری کو امریکی مخالفت کے طور پر تو نظریاتی اور کسی حد تک ریاستی اور معاشرتی ادارتی صف بندی کی سطح پر رد کرتے رہے ہیں لیکن یہ استعمار مخالف جدوجہد سرمایہ داری کی قوم پرستانہ، اشتراکی اور فاشسٹ تفاسیر کے ایک امتزاج کے سوا کچھ اور نہیں۔ بلکہ اگر اس انقلابی جدوجہد کو بڑے نظریاتی تناظر میں دیکھا جائے تو یہ بات واضح ہوجاتی ہے کہ کیوبن عوام اس انقلابی عمل کے نتیجے میں اپنے روایتی تاریخی تناظر سے کٹتے چلے گئے اور حقیقتاً اس انقلابی شعور کی تشکیل روایتی کیوبن شعور کو غیرروایتی یعنی ماڈرن شعور ی ساخت میں تبدیل کرنے کی ایک کامیاب کوشش ہے جو کہ ماڈرن ازم کی قوم پرستانہ، اشتراکی اور فاشسٹ نظریات اور افکار کا مظہر ہے۔ اس طرح کیوبن انقلابی جدوجہد ایک غیر ماڈرن، غیر سرمایہ دارانہ معاشرت کو قوم پرستانہ اشتراکی اور فاشسٹ نظریات کے تاریخی اظہار سے ہم آہنگ کرکے اسے ماڈرن سرمایہ داری کی ایک غیر لبرل تفسیر میں ضم کرنے کی عملی کوشش ہے۔ کیوبن انقلابی ریاست کی تشکیل اور امریکی استعمار سے اس کے کامیاب تحفظ کے باوجود کیوبن انقلابی اپنے آپ کو لبرل سرمایہ دارانہ نظام سے مکمل طور پر محفوظ نہ رکھ سکے۔ گو کہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام سے تحفظ کی خاطر کیوبن انقلابیوں نے اشتراکی، قوم پرستانہ اور فاشسٹ نظری بنیادوں کا نہ صرف سہارا لیا بلکہ معاشرتی، ریاستی، تعلیمی، اخلاقی حد یہ کہ نفسانی اساس کو جزوبنانے کی ادارتی کوشش کی، لیکن اس کے باوجود لبرل سرمایہ داری کے سیاسی نظریے، جمہوریت، دُہری معیشت اور مادی ترقی کے ذریعے انفرادی و اجتماعی آزادی میں لامتناہی اضافہ کیوبن انقلابی سوچ کے مکمل غیر لبرل سرمایہ دارانہ ہونے کی نفی کرنا ہے۔ اس طرح ہم یہ کرسکتے ہیں کہ بنیادی طور پر اسے ایک استعمار مخالف جدوجہد ممکن ہے جو بیک وقت قوم پرستی، فاشسٹ، اشتراکی اور لبرل افکار کا امتزاج ہو۔ کیوبن انقلابی فکر اور اس کے تاریخی اظہار کے ذریعہ ہمیں قوم پرستانہ، فاشسٹ اور اشتراکی نظریات کی لبرل نظریہ انسان کے مقابلہ میں ایک بنیادی کمزوری کا عملی تجربہ ہوتا ہے۔ چونکہ قوم، کلاس وغیرہ ایک نظریاتی شعوری ڈھانچہ کے طورپر تو آپ تخلیق کرسکتے ہیں لیکن نفس حقیقی زندگی میں تو انفرادی وجود میں ہی مجسم ہے۔ لہٰذا  جوبھی اعلیٰ ترین سیاسی، معاشرتی اور انفرادی ادارتی صف بندی ممکن ہے وہ لبرل سرمایہ داری میں ہی ممکن ہے اور قوم پرستی، اشتراکیت اور فاش ازم وغیرہ اس کے انفرادی حیثیت میں اظہار کے مختلف درجات تو ہوسکتے ہیں اس کی معراج وہی طرز زندگی ہے جس کی نظریاتی تفسیرلبرل فلاسفہ نے کی۔ یہی وجہ ہے کہ کیوبن انقلابی شخصیت بہت سارے متضاد افکار کو ہم آہنگ کرنے کی ایک ایسی کوشش ہے جس کے اظہار نے کیوبن معاشرت اور طرز زندگی کو ایسے تضادات میں مبتلا کردیا ہے جس کے باعث ان تمام انقلابی وعدوں کے پورے نہ ہونے کے باوجود بھی کیوبن عوام کا انقلابی ریاست پر بھر پور اعتماد ہے ۔دوسری طرف ان تمام انقلابی اقدار سے ہر سطح پر انحراف (انفرادی، معاشرتی، اور ریاستی ) عیاں ہے۔ کیوبن عوام کی معاشرت نظریاتی طور پر جن اقدارکو Idealized کرتی ہے وہ بنیادی طور غیر لبرل ہونے کے باوجود بھی کیوبن معاشرت اور سماج  کو لبرل طرزِ زندگی کی طرف ہی مراجعت پر مجبور نظر آتی ہے ۔اس مخصوص تاریخی تجربے کی روشنی میں ہم احیاء اسلام کی جدوجہد میں مصروفِ عمل اسلامی انقلابی تحریکات کے لیے ایک سبق پاتے ہیں جس کے بنیادی نکات مندرجہ ذیل ہیں:

١)            استعمارکی  مخالفت بھی کسی تحریک کے غیر سرمایہ دارانہ ہونے کی دلیل نہیں، یہ ممکن ہے کہ کوئی تحریک مغربی استعمار کے خلاف مسلح یا غیر مسلح سیاسی جدوجہد میں مصروف ہو لیکن اصلا وہ ایک سرمایہ دارانہ جدوجہد ہی میں مصروفِ عمل ہو۔

٢)            امریکی استعمار کی مخالفت بھی کسی تحریک کے غیر سرمایہ دارانہ ہونے کی دلیل نہیں کیوں کہ یہ ممکن ہے کہ امریکی استعمار کی مخالفت قوم پرستی، اشتراکیت یا کسی نسلی، گروہی یا جغرافیائی بنیاد پر کی جائے اور امریکی مفادات کو رد کرکے کوئی تحریک یا گروہ انسانی مفادات کادوسرا سانچہ و ڈھانچہ وضع کرلے ۔

٣)            ضروری نہیں کہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام کی تنقید سرمایہ داری کی بھی تنقید ہو۔ یہ ممکن ہے کہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام کی جگہ قوم پرستانہ سرمایہ داری، اشتراکی سرمایہ داری یا فاشسٹ سرمایہ داری وغیرہ لے لیں اور ایک انقلابی عمل کے نتیجے میں سرمایہ داری کی ایک تفسیر سے دوسری تفسیر کی طرف مراجعت اختیار کرلی جائے اور اس انقلابی عمل کے نتیجے میں حرص و حسد کو عام کرنے کے لیے ایک دوسری ادارتی منصوبہ بندی کرلی جائے۔

٤)            سرمایہ داری حرص اور حسد کی ادارتی صف بندی کا نام ہے جس کی بنیاد پر سرمائے کی بڑھوتری برائے بڑھوتری ہی واحد اقداری ترجیح بن کر رہ جاتی اور اس ادارتی صف بندی کے لیے بنیاد کبھی فرد کی انفرادیت، کبھی فوج، نسل، طبقہ، اور حد تو یہ کہ کبھی مذہب اور تاریخی روایات کا مسخ شدہ جواز تک استعمال کیا جاسکتا ہے۔

لہٰذا ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ کیوبن انقلاب کے اس اجمالی خاکے کے ذریعے ہم سرمایہ دارانہ استعمار سے علمی، اخلاقی اقداری، سیاسی، سماجی معاشی الغرض کہ ہر تہذیبی دائرے میں نبرد آزما  قوتیں جو اپنے انقلابی ہونے کا دعوے رکھتی ہیں ان سے اظہار براء ت کرتے ہیں،جو اپنے انقلابی عمل کو ان خطوط پر استوار کرنے کی کوشش کرتی ہیں، جو اسلام کے نام پر آگے چل حرص و حسد کی ایک مذہبی ادارتی منصوبہ بندی نہ بن کر رہ جائے اور تاریخ انسانی ایک نئی قسم کی سرمایہ داری کا مزہ بھی نہ چکھ لے جسے ہم اسلامی سرمایہ داری کہہ سکیں۔

تحریکات اسلامی اور   Third Worldism  و مسلم قوم پرستی کے خطرات

محمد زاہد صدیق مغل

تحریکات اسلامی میں استعمار مخالفت کی بنیاد پر قوم پرستانہ جدوجہد کا جواز جہاں ایک المیہ ہے وہیں ایک خطرناک رویہ بھی ہے۔ خطرنات اس لئے کہ یہ رویہ احیائے اسلام کی جدوجہد کی عین ضد ہے۔ اس مختصر مضمون میں ہم ان خطرات کی نشاندہی کرنے کی کوشش کریں گے جو تحریکات اسلامی کی حکمت عملی کو تھرڈ ورلڈ ازم اور مسلم قوم پرستی سے لاحق ہیں۔ تھرڈ ورلڈ ازم تیسری دنیا کی ایک ابھرتی ہوئی فکری تحریک ہے جس کی بنیادیں انارکزم اور اشتراکیت سے جا ملتی ہیں۔ درحقیقت یہ ایک عالمگیریت مخالف (anti-globalization) تحریک ہے جسکا مقصد مقامی قوم پرستانہ تحریکوں کو فعال بنا کر لبرل سرمایہ داری کے عالمگیر غلبے کی راہ میں رکاوٹیں کھڑی کرنا ہے۔ اس تحریک کے کلیدی وکیلوں میں Frantz Fanon, Ahmed Ben Bella, Gamal Abdel Nasser, Andre Gunder Frank, Samir Amin and Simon Malley  نامی مفکرین شامل ہیں۔ تھرڈ ورلڈ ازم کو اس کی  بنیادی خصوصیات کے ضمن میں سمجھا جا سکتا ہے:

استعمار مخالفت:

اس تحریک کا بنیادی دعوی یہ ہے کہ لبرل سرمایہ دارانہ نظام میں استحصال ایک طبقہ کسی دوسرے طبقے کا نہیں کرتا جیسا کہ اشتراکیوں کا خیال ہے بلکہ ترقی یافتہ ممالک تیسری دنیا کے ممالک کا کرتے ہیں۔ ترقی یافتہ ملک کا مزدور تیسری دنیا کے مزدور کے استحصال میں ان معنی میں شامل ہوتا ہے کہ ترقی یافتہ ممالک کے سرمایہ دار تیسری دنیا کے ذرائع پر قبضہ کرکے جو مادی فوائد اپنے ممالک کے لیے  حاصل کرتے ہیں ترقی یافتہ ممالک کا مزدور بھی ان فوائد سے پوری طرح بہرہ ور ہوتاہے۔ چنانچہ تھرڈ ورلڈ ازم کے خیال میں سرمایہ دارانہ مظالم سے جنم لینے والی اصل کشمکش طبقات کے درمیان نہیں بلکہ تیسری دنیا کے ممالک اور استعمار کے درمیان برپا ہوتی ہے۔ ان معنی میں تھرڈ ورلڈ ازم ایک استعمار مخالف فکری رویے کا نام ہے ۔

قوم پرستی کی حمایت :

لہٰذا یہ تحریک قومی آزادی کے لیے  برپا کی جانے والی تحریکوں (national liberation movements) کی بھرپور حمایت کرتی ہے اور تیسری دنیا کے ممالک کو یہ دعوت دیتی ہے کہ وہ اپنے ممالک سے امریکی و یورپی استعمار کو بے دخل کرنے اور قومی خود مختار ی کے حصول کے لیے  ہر ممکن کوشش کریں تاکہ یہ اپنے ملک و قوم کے فیصلے اپنے  ‘مقامی قومی مفادات ‘  کے تناظر میں کرسکیں ۔ اس تحریک کے مفکرین کے خیال میں استعمار اور ترقی یافتہ ممالک عالمی منڈی اور عالمی تقاضوں کی روشنی میں جو فیصلے تیسری دنیا پر مسلط کرتے ہیں در حقیقت وہ ان ترقی یافتہ ممالک کے اپنے قومی مفادات ہی کے مظہر ہوتے ہیں کیوں کہ عالمی منڈی انہی ممالک کے تانے بانے کا دوسرا نام ہے اور صرف یہی ممالک اس عالمی نظام سے عملاً مستفید ہوپاتے ہیں ۔

اشتراکیت سے تعلق :

اس تحریک کا اشتراکیت کے ساتھ ایک خاص تعلق ہے اور بہت سے اشتراکی مفکرین ان تحریکوں کا ساتھ دینا ضروری سمجھتے ہیں۔ اشتراکی مفکرین کے خیال میں تھرڈ ورلڈازم کی بنیادی اہمیت یہ ہے کہ قوم پرستانہ تحاریک کی کامیابی سے دو فائدے حاصل ہوتے ہیں:

(١)   اس کے نتیجے میں نظام اقتدار پر استعماری نظام کا قبضہ کمزور ہوجاتا ہے، یعنی استعمار کی یہ صلاحیت کم ہوجاتی ہے کہ وہ سرمائے کی تنظیم کے فیصلے سرمائے کے عالمی مراکز اور عالمی مفادات کے تناظر میں نافذ کریں کیوں کہ طاقتور قوم پرستانہ ممالک تنظیم سرمائے کے فیصلے عالمی منڈی و نظام کے مفادات میںنہیں بلکہ قومی مفادات کی روشنی میں کرتے ہیں (مثلاً ان کی تجارتی و زری پالیسیاں آئی ایم ایف یا ورلڈ بینک وغیرہ کی تجاویز سے طے نہیں پاتیں بلکہ ان پالیسیوں کو وضع کرتے وقت وہ ان کے ذریعے سرمائے کے اپنے ملک میں مرتکز ہونے کے امکانات کو بنیادی اہمیت دیتے ہیں نہ کہ عالمی منڈی کے مفادات کو)۔ اشتراکیوں کے ایک گروہ کے مطابق اشتراکیت کی کامیابی کے لیے  ضروری ہے کہ ہم طویل المدتی مقاصد کے حصول کے لیے  جو بھی قلیل المدت حکمت عملی اپنائیں وہ عوامی اکثریت کے خلاف نہیں ہونی چاہئے، یعنی اگر پاکستانی عوام کسی مخصوص وقت میں  ‘پاکستانی قوم پرستی’  سے مغلوب ہوکر امریکی استعمار کے خلاف جدوجہد کرنے پر آمادہ ہوں تو ہمیں ان کا ساتھ دینا چاہئے نہ کہ ان کی مخالفت ۔

(٢)   ایسے قوم پرستانہ ممالک جو لبرل استعمار سے آزاد ہوں وہاں اشتراکیت کے اثر و رسوخ کو بڑھانا نسبتاً ان ممالک کے مقابلے میں آسان ہے کہ جہاں یا تو استعمار بالفعل قابض ہو (مثلاً افغانستان یا عراق)  یا جن کی حیثیت محض استعمار کی باج گزار ریاست کی ہو (مثلاً پاکستان) ۔

چونکہ لبرل عالمگیری استعمار اشتراکیت کی راہ میں حائل ایک بہت بڑی رکاوٹ ہے اور قوم پرستانہ تحریکیں اسے کمزور کرنے کا اہم ذریعہ ہیں لہٰذا اشترکیوں کے خیال میں ہمیں قوم پرستانہ تحریکوں کا بھر پور طریقے سے ساتھ دینا چاہئے کہ ان کی کامیابی اشتراکیت کے فروغ کا پیش خیمہ ثابت ہوسکتی ہے۔ البتہ اشتراکیوں میں اس امر پر اختلاف بھی پایا جاتا ہے کہ کیا قوم پرستانہ جدوجہد طبقاتی کشمکش کو ختم کرنے کا ذریعہ بن سکتی ہے یا نہیں ۔

حصول جمہوریت و مساوات کی جدوجہد:

تھرڈ ورلڈ ازم کی تحریکات کا اصل مقصد  ‘حقیقی جمہوریت’  اور  ‘حقیقی مساوات’  کا حصول ہے، جن کا مطلب یہ ہے کہ:

(١)   لبرل سرمایہ دارانہ نظام ایک ایسا افقی (vertical or herarchical) نظام اقتدار تشکیل دیتا ہے جس میں قوت ہمیشہ کم سے کم لوگوں کے ہاتھوں میں مرتکز ہوتی چلی جاتی ہے اور نتیجتاً عوامی شمولیت بے معنی اور غیر موثر ہو کر رہ جاتی ہے۔ لہٰذا ضروری ہے کہ اس افقی نظام اقتدار کو قومی سطح سے اوپر اٹھ کر عالمی نظام میں تبدیل ہونے سے جتنا ممکن ہو روکا جا ئے تاکہ قومی مسائل کا حل عوامی امنگوں کے مطابق تلاش کرنے کے زیادہ مواقع میسر آسکیں نیز حقیقی جمہوریت  (عوامی حاکمیت)  کو بھی فروغ ملے ۔

(٢)   استعماری طاقتیں جن حقوق کی فراہمی اپنے ممالک کے عوام کے لیے  یقینی بناتی ہیں تیسری دنیا کے عوام کو عین انہی حقوق سے محروم کرتی ہیں۔ پس اپنے عوام کے لیے  بنیادی حقوق کی فراہمی کے لیے  استعمار کے اثر و رسوخ کو کم کرنا لازمی امر ہے ۔

پسماندہ طبقوں کے حقوق کی حمایت:

درج بالا مقاصد (جمہوریت، مساوات اور قومی ترقی) کے حصول کے لیے  ایسے گروہوں کو بھی اپنے اپنے حقوق کی جدوجہد کے لیے متحرک کرنا ضروری سمجھا جاتا ہے جنہیں موجودہ نظام میں شمولیت کے مواقع نہایت کم مل سکے ہیں یا جو غیر موثر سمجھے جاتے ہیں، مثلاً عورتیں، مذہبی طبقات، جنس پرست طبقات وغیرہ۔ ان حقوق کی جدوجہد کے لیے  جہاں حکمران طبقے پر عوامی دباؤ کے حربے کو موثر طور پر استعمال کرنے کی ضرورت ہے، وہیں ماحولیاتی تبدیلیوں کے خطرناک اثرات، پر امن دنیا کے حصول جیسے افکار کو بھی حصول جمہوریت و مساوات کے لیے  بطور ایک دلیل پیش کیا جانا چاہئے۔ اسی طرح یہ مفکرین   ‘ترقی’  (growth) کے بجائے   ‘عادلانہ تقسیم دولت’  کے نعرے کی اہمیت اجاگر کرنے اور حکمران طبقے کا اس کی  طرف میلان پیدا کرنے کو بھی نہایت ضروری قرار دیتے ہیں کہ اس کے  نتیجے میں ہی حقیقی مساوات کا حصول ممکن ہوسکے گا ۔

ان تفصیلات سے واضح ہوجانا چاہیے کہ تھرڈورلڈ ازم سرمایہ دارانہ نظام کے خلاف بغاوت نہیں بلکہ اس کے مظالم کم کرنے نیز تیسری دنیا کے ممالک کو اس کا عدل فراہم کرنے کی ایک جدوجہد کا نام ہے۔ اسکا مقصد سرمایہ دارانہ مقاصد (آزادی، مساوات و ترقی) کا ہی حصول ہے، جس کے لئے یہ تین جہاتی حکمت عملی تجویز کرتی ہے:  (الف)  استعمار ی طاقتوں کی مخالفت  (ب)  قوم پرستی کی بھر پور حمایت  (ج)  پسماندہ طبقوں کو حقوق کی جدوجہد کی خاطر منظم کرنا۔ تھرڈ ورلڈ ازم آزادی و ترقی کا انکار نہیں کرتی بلکہ یہ کہتی ہے کہ آزادی و ترقی تو ہونی چاہئے مگر تیسری دنیا کے ممالک کے لیے ۔ پس اس قسم کی تحریکوں کا نہ صرف یہ کہ اسلام سے کوئی تعلق نہیںبلکہ یہ اسلام مخالف و دشمن تحریکات ہیں ۔

اس بحث سے دوسری چیز یہ بھی واضح ہوجانا چاہئے کہ کسی تحریک کا استعمار مخالف ہونا اس کے سرمایہ داری کے خلاف ہونے کی لازمی دلیل نہیں ہوتی جیسا کہ تھرڈ ورلڈ ازم کی مثال سے واضح ہے۔ استعمار مخالف تحریکیں اکثر و بیشتر اسلامی تحریکات کے لیے  غلط فہمیوں کی باعث بن جاتی ہیں کہ ہم ان کی استعمار مخالفت دیکھ کر انہیں اپنا ساتھی سمجھنے لگتے ہیں۔ یاد رہنا چاہئے کہ تھرڈ ورلڈ ازم سے متاثر تحریکات امریکہ کی مخالفت اس بنیاد پر کرتی ہیں کہ استعمار تیسری دنیا کے ان حقوق کو سلب کررہا ہے جو سرمایہ دارانہ نظام انہیں دینے کا مکلف ہے، گویا وہ استعمار کو سرمایہ دارانہ عدل کی راہ میں ایک رکاوٹ محسوس کرتی ہیں۔ یعنی ان کی مخالفت کی بنیاد یہ نہیں کہ استعمار ہیومن رائٹس وغیرہ پر مبنی جس نظام کو ان پر مسلط کرنا چاہتا ہے وہ نظام ہی باطل و ظلم ہے، بلکہ ان کا شکوہ یہ ہے کہ استعمار تیسری دنیا کے ممالک میں ان ہیومن رائٹس کو پامال کررہا ہے جو ان لوگوں کا حق ہیں، یہ تیسری دنیا کے ممالک کے ذرائع پر قبضہ کرکے ان کا استحصال کررہا ہے جس کی وجہ سے یہ ممالک سرمایہ داری سے مستفید نہیں ہو پارہے، یہ ان ممالک کی قومی پالیسیوں پر اثر انداز ہوکر وہاں کے عوام کی امنگوں کے مطابق فیصلے نہیں ہونے دیتا وغیرہ۔ ظاہر ہے ان میں سے کوئی بھی دعوی ایسا نہیں جو اسلامی تحریکات کے لیے  استعمار مخالفت کی بنیاد بنے، کیوں کہ  ہماری جدوجہد کی اصل بنیاد یہ نہیں کہ استعمار ہمارے لوگوں کے حقوق غصب کررہا ہے یا یہ ہماری قومی ترقی کی راہ میں رکاوٹ ہے، بلکہ یہ ہے کہ استعمار ہیومن رائٹس، جمہوریت و ترقی کے نام پر جو کچھ ہم پر مسلط کررہا ہے وہ سراسر ظلم ہے۔ اگر اسلامی تحریکات کے لیے  بھی  ‘قومی سلامتی’،  ‘ملکی خودمختاری’  اور  ‘عوامی حاکمیت’  جیسے تصورات اصل مقاصد بن جائیں اور وہ انہی کی بنیادوں پر اپنی حکمت عملی استوار کرنے لگیں تو ایک طرف وہ اپنا اسلامی تشخص کھو دیتی ہیں اور دوسری طرف سرمایہ دارانہ نظام کے استحکام کی باعث بنتی ہیں۔ لہٰذا کارکنان تحریکات اسلامی کے لیے  لازم ہے کہ وہ ایسی استعمار مخالف تحریکوں کی حقیقت اچھی طرح پہچان لیں۔

استعمار مخالفت کی بنیاد پر سرمایہ دارانہ حقوق کی جدوجہد استوار کرنے کی ایک وجہ اسلامی تحریکات پر مسلم قوم پرستی کا اثر و نفوذ ہوناہے۔ برصغیر پاک وہند میں مسلم قوم پرستی کی جڑیں نہایت گہری ہیںجس پر مختصراً گفتگو کرنا موجودہ ضمن میں نہایت ضروری ہے۔

٭             انیسویں صدی میں استعماری غلبے اور اپنی آزادی چھن جانے کے بعد مسلم مفکرین کے پاس فرصت کے اتنے طویل لمحات میسر نہ تھے کہ وہ اپنے زوال کی وجوہات پر گہرے اور علمیاتی منہج پر مبنی غور و فکر کے بعد مستقبل کے لیے کوئی پائیدار لائحہ عمل مرتب کرتے۔ وقت کا تقاضا یہی تھا کہ فوری حل پیش کیا جائے اور ابتری کی اس حالت میں انہیں سر سید احمد خاں جیسے مفکرین کی یہ بات معقول نظر آئی کہ مسلمانوں کے زوال کی اصل وجہ سائنس و ٹیکنالوجی اور مادی ترقی کی دوڑ میں پیچھے رہ جانا ہے،  اور یورپی اقوام کے عالمی تسلط کاراز اس کی زبردست سائنسی علمیت اور قوت میں پنہاں ہے جس کے ذریعے وہ تسخیر کائنات اور تمتع فی الارض میں کامیاب ہوگئے ۔

٭             اس فکر سے جو حکمت عملی مرتب ہوئی اس کا حاصل یہ تھا کہ مسلمانوں کو استعمار کے نافذ کردہ  ‘نظام کے اندر ‘  اپنا مقام پیدا کرنا چاہئے اور اس مقصد کے حصول کے لئے کرنے کا اصل کام سائنسی علمیت اور ٹیکنالوجی میں جلد از جلد مہارت تامہ حاصل کرنا ہے تاکہ مسلمان بھی زیادہ سے زیادہ معاشی ترقی یعنی تمتع فی الارض کے قابل ہوکر اپنے دشمن کی آنکھ میں آنکھ ڈال کر بات کر سکیں۔

٭             اس تجزئیے کے پیچھے دو مفروضات کار فرما تھے:  اولاً مسلمانوں کے زوال کا مطلب ان کا معاشی ترقی کی دوڑ میں پیچھے رہ جانا ہے، دوئم مسلمان انہی معنی میں ایک قوم ہیں جن معنی میں دیگر اقوام ہیں کہ ہمارے بھی ان کی طرح کچھ  ‘اجتماعی مادی حقوق ‘  ہیں جن کی خاطر ہمیں جدوجہد کرنا ہے، اتنے فرق کے ساتھ کہ ہماری قدر مشترک   (uniting factor)  اسلامیت ہے ۔

٭             اس حکمت عملی کو شرمندہ تعبیر کرنے کے لیے مسلم متجددین کو تین محاذوں پر کام کرنا پڑا:

اول:   انہوں نے اسلام کی تعبیر و تشکیل نو کا بیڑا اٹھایا کیوں کہ ‘ملا کے اسلام’  میں ہر گز یہ گنجائش موجود نہ تھی کہ وہ سائنسی علمیت کا اسلامی جواز فراہم کرسکے لہٰذا ضرورت اس امرکی تھی کہ اسلام کی معتبر تاریخ اور اجماعی تعبیر کو رد کرکے الہیات کی ایسی نئی تعبیر و تشکیل کی جائے جو  ‘موجودہ زمانے کے تقاضوں ‘  سے ہم آہنگ ہو ماوراء اس سے کہ وہ تقاضے بذات خود اسلام میں جائز ہیں یا ناجائز۔ گویا اس تحریک کے ہمنواؤں کے خیال میں مسلمانوں کے زوال کی اصل وجہ ان کی عملی کوتاہیاں نہیں بلکہ اس اسلامی علمی (epistemological) تعبیر کی خرابی تھی جو انہیں اسلاف سے ورثے میں ملی ، لہٰذا کرنے کا اصل کام مسلمانوں کی اصلاح وارشاد نہیں بلک اسلامی علمیت کی تشکیل نو (Reconstruction)و اصلاح (Reformation) ٹھہری  ۔

دوئم:   مسلمانوں میں سائنسی تعلیم کے فروغ کے لیے  جدید تعلیمی اداروں کا جال پھیلانا ،

سوئم :  مسلم قوم پرستی کے جذبات کی آبیاری کے لیے   ‘مسلمانوں کے (سرمایہ دارانہ) حقوق’  (مثلاً سرمایہ دارانہ نظم میں ان کے معاشرتی، معاشی، تعلیمی و سیاسی حقوق کے تحفظ )  پر مبنی سیاسی جدوجہد مرتب و منظم کرنا ( یہی مسلم قوم پرستی درحقیقت  ‘تحریک پاکستان’  کی اصل بنیاد تھی جیسا کہ مولانا مودودینے اچھی طرح بھانپ لیا تھا کہ یہ خالصتاً ایک ‘مسلم قوم پرستانہ تحریک ‘  ہے اور اسی بنیاد پر وہ اس تحریک سے علیحدہ رہے ) ۔

قوم پرستی یہی ہے کہ ایک مخصوص گروہ کے سرمایہ دارانہ مفادات کا تحفظ کیا جائے اور مسلم قوم پرستی کا مطلب مسلمانوں کے حقوق کا تحفظ کرنا ہے (یاد رہنا چاہئے کہ قوم پرستی سرمایہ داری کی مختلف تعبیرات میں سے ایک تعبیرہے )۔ جب یہ اصل الاصول مان لیا جائے کہ  ‘ترقی ‘  ہی معاشرتی و ریاستی عمل کی بنیاد ہے تو اس کے پھیلاؤ کے لیے قوم پرستی کا نظریہ اپنایا جاتاہے، یعنی یہ اصول کہ ترقی تو ہو مگر میری قوم کی، ارتکاز سرمایہ ہو مگر میرے ملک و قوم میں۔ مسلم قوم پرستانہ دعوت کی دو بنیادی خصوصیات ہیں:

(الف)  سرمایہ دارانہ ریاستی نظام میں مسلمانوں کی شمولیت کا جواز اور اصرار  (‘اسلامی جمہوریت ‘  اور  ‘اسلامی بینکاری ‘  اسی فکر کے شاخسانے ہیں جن کا مقصد مسلمانوں کو سرمایہ دارانہ نظم ریاست و معیشت کے اندر سمونا ہے) ۔

(ب)  مسلمانوں کے حقوق کا تحفظ :مسلم قوم پرستانہ تحریکوں کو مسلمانوں کی اصلاح و ارشاد کی نہیں بلکہ ان کے مفادات کی فکر لاحق ہوتی ہے، وہ سرمایہ دارانہ اداروں کو مسلمانوں کی ترقی کے لیے  استعمال کرنا چاہتی ہیں، ان کی دعوت کا خلاصہ یہی ہوتا ہے کہ اسلام مسلمانوں کے حقوق اور مادی مفادات کا ضامن ہے اور اصلاً تمام سرمایہ دارانہ اقدار اسلام ہی کی عکاس ہیں (جیسا کہ مفکر پاکستان علامہ اقبال اور قائد پاکستان محمد علی جناح کا خیال تھا)۔ یہ تحریکیں سرمایہ دارانہ انفرادیت کو اسلامی سانچے میں ڈھالنے کی کوشش کرتی ہیں تاکہ مسلم دل کی دھڑکن بھی آزادی، ترقی، جمہوریت وغیرہ بن جائے ۔ وہ اسلام کو ایک ثقافتی نشانی (cultural symbol) کے طور پر تو استعمال کرتی ہیں مگر اس کی تحکیم کے خلاف ہوتی ہیں۔ اس تحریک میں اسلام کا کردار حصول ترقی کے لیے  محض قوت محرکہ و رابطہ (motivating and binding force) فراہم کرنا ہوتا ہے۔ چونکہ قوم پرستی استعمار مخالف ہوتی ہے لہٰذا مسلم قوم پرست بھی پورے خلوص کے ساتھ استعمار کی مخالفت کرتا ہے۔ قوم پرستانہ جدوجہد کے جواز اور اس کی دلیل کے بنیادی مقدمات یہ ہوتے ہیں کہ  ‘مغرب ہم پر غالب ہے، ہمارے زوال کی اصل وجہ سائنسی علمیت کا نہ ہونا ہے، سائنسی علمیت اصلاً ہماری ہی علمیت ہے، اگر سائنسی علمیت غلط ہوتی تو مغرب ہم پر غالب نہ آتا۔ ان تحریکوں کا اعتراض یہ نہیں ہوتا کہ ہم پر ایک غیر علمیت کیوں مسلط ہے بلکہ ان کی  پکار یہ ہوتی ہے کہ اس علمیت سے نکلنے والا عدل اور حقوق ہمیں کیوں فراہم نہیں کئے جا رہے؟ ہمارے ذرائع پر غیروں کے بجائے ہماراقبضہ کیوں نہیں؟ ہمارے مزدور کو کم اجرت کیوں ملتی ہے وغیرہ وغیرہ۔ خیال رہے کہ ہم یہاں کسی کے خلوص پر شک نہیں کررہے، انیسویں صدی کے حالات میں جو ممکن نظر آیا ان حضرات نے اپنے تئیں پورے خلوص کے ساتھ کیا، البتہ اس حکمت عملی سے شریعت اور علوم اسلامی کا غلبہ ممکن نہیں کیوں کہ  قوم پرستانہ اہداف کے ساتھ مسلمانوں کی مادی ترقی اور سرمایہ دارانہ مفادات کا تحفظ تو ممکن ہے مگر اسلام کا عروج نا ممکن ہوتا چلا جاتا ہے جیسا کہ پچھلی ایک صدی سے زائد عرصے پر محیط جدوجہد سے صاف واضح ہو چکا۔

   

 

 

اسلامی اور سرمایہ دارانہ انقلاب میں اصولی فرق

سید محمد محبوب الحسن بخاری

اس مضمون میں ہم درج ذیل سوالات کے جوابات دیں گے:

٭انقلاب کیا ہے؟

٭انقلاب کا مقصد؟

٭سرمایہ دارانہ نظام کیا ہے(اجمالاً)؟

٭سرمایہ دارانہ انقلاب کیا ہے؟

٭اسلامی انقلاب کیا ہے؟

انقلاب:

                انقلاب دراصل ریاست کے بنیادی ڈھانچہ میں مکمل تبدیلی کا نام ہے، یعنی ریاست مکمل تبدیل ہو جائے۔ انقلاب صرف حکومت کی تبدیلی کا نام نہیں ہے، کیوں کہ حکومت تو ریاست کی اوپری سطح ہے اور اس کی تبدیلی سے ریاست کا مکمل ڈھانچہ تبدیل نہیں ہوتا اور معاشرے میں کوئی بنیادی تبدیلی ممکن نہیں ہے۔اس کی مثال یہ ہے کہ امریکا میں حکومت کبھی ایک پارٹی کی ہوتی ہے کبھی دوسری پارٹی کی لیکن امریکا کی ریاست وہی ہے جس کی وجہ سے اس کے مقاصدِ ریاست تبدیل نہیں ہوتے۔

                انقلاب کا طریقہ جگہ اور وقت کے اعتبار سے مختلف ہوتا ہے اور انقلاب کا طریقہ متعین نہیں ہے۔ اسی طرح انقلاب آنے کے لیے کتنا وقت درکار ہے اس کا بھی کوئی طے شدہ وقت نہیں ہے۔

انقلاب کا مقصد:

                انقلاب کا مقصد ہمیشہ انقلابیوں کی ایمانیات اور ما بعد الطبیعیات سے نکلتا ہے۔ ہر تہذیب اور نظامِ حیات کی ایک خاص ما بعد الطبیعیات ہوتی ہے اور وہی اس کا مقصد ہوتا ہے۔ سرمایہ دارانہ انقلاب کا مقصد اس کی مابعد الطبیعیات سے نکلتا ہے۔ اسی طرح اسلامی انقلاب کا مقصد اس کی ایمانیات سے ماخوذ ہو گا۔

سرمایہ دارانہ نظام:

                سرمایہ دارانہ نظام کی تین اقدار ہیں: (١) آزادی (٢) مساوات (٣)ترقی۔ سرمایہ دارانہ نظام انہی تین اقدار کا فروغ ہے۔ یہاں یہ بات واضح رہے کہ آزادی ،مساوات اور ترقی کے خاص مطالب ہیں اور یہ خاص تاریخ کی پیداوار ہیں لہٰذاسرمایہ دارانہ اقدار یعنی (آزادی، مساوات، ترقی) کے مطالب ان کی تاریخ و روایت سے ہٹا کر دیکھنا درست نہیں ہے۔ سرمایہ دارانہ نظام میں آزادی سے مراد انسان کے حق کو تسلیم کرنا ہے کہ اسے حق وباطل کو خود متعین کرنے کا حق حاصل ہے یعنی سرمایہ دارانہ نظام حق وباطل کو متعین کرنے کا حق خدا سے چھین کر انسان کو دیتا ہے کہ انسان ہی اس بات کا فطری حق دار ہے کہ حق وباطل کو خود متعین کرے اور یہ انسان کسی بھی ہستی کے سامنے جواب دہ نہیں ہے۔ آزادی اس کے سوا کسی دوسری چیز کا نام نہیں ہے۔ کم از کم تاریخ میں آزادی یہی رہی ہے۔یہ آزادی کسی خاص انسان کا حق نہیں ہے بلکہ ہر انسان ( جو آزادی، مساوات اور ترقی کو بطور اقدار رد نہ کرے) چاہے وہ کالا ہو یا گورا، جرمن ہویا فرانسیسی، مردہویا عورت، سب کا برابرحق ہے۔ کسی کو کسی پر فوقیت نہیں ہے۔ مساوی آزادی کو سب انسان کو ترقی یعنی حرص وحسد کے فروغ کے لیے استعمال کریں۔

                اس کا مطلب یہ ہے کہ سرمایہ دارانہ نظام بطور قدر سراہتا نہیں ہے بلکہ آزادی کا استعمال ایک خاص مقصد کے لیے یعنی ترقی یعنی اپنی خواہشات کی تکمیل کے لیے کائنات پر قابو پانا ہے۔ یہی سرمایہ دارانہ اقدار ہیں۔

سرمایہ دارانہ انقلاب:

                سرمایہ دارانہ انقلاب دراصل ان ہی تین اقدار کو نافذ کرنے کا نام ہے یعنی ریاست کے ڈھانچے میں بنیادی تبدیلی کر کے ان اقدار کو نافذ کرنے اور ان کو فروغ دینے کا نام ہے۔ ریاست اپنی  قوت نافذہ سے ہر شخص کی آزادی (حق و باطل کے تعین کرنے کاحق صرف فرد کی نجی زندگی میں) اور آزادی کو برابری کے ساتھ عمل کروانے کی کوشش اورآزادی کے ذریعہ ارادۂ انسانی کو کائنات پر مسلط کرنے کی حوصلہ افزائی کرنے کانام ہے۔ سرمایہ دارانہ انقلاب دراصل نفسانی خواہشات کی تکمیل ہے۔

اسلامی انقلاب:

                اسلامی انقلاب سے مراد حضور اکرم صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی کے عین مطابق لوگوں کی زندگیوں کو بنانے کی کوشش کا نام ہے۔ انقلاب اسلامی دراصل احیائے سنت ِ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کا نام ہے۔ حضور اکرم صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی دراصل عبدیت خدا کا اعلیٰ نمونہ ہے جیسا کہ حضور اکرم صلی اللہ علیہ وسلم نے ارشاد فرمایا کہ ”افلا اکون عبدا شکورا۔”

                اسلامی انقلاب دراصل سرمایہ دارانہ انقلاب کے دعویٰ ٔآزادی سے دست برداری کا نام ہے۔ اسلامی انقلاب میں حق وباطل کے تعین کا حق صرف اللہ تعالیٰ کو ہے اور تمام انسان اللہ اور اس کے رسول کی اطاعت کریں گے۔ تمام انسان اللہ تعالیٰ کے سامنے جواب دہ ہیں۔

                سرمایہ دارانہ انقلاب مستقبل میں مزید آزادی کے فروغ کی امید رکھتا ہے اور اپنے ماضی کو کم تر اور مستقبل کی مسلسل بہتری کے بارے میں پرامید ہوتا ہے کہ آزادی کا دائرہ بڑھ جائے ۔ جب کہ اسلامی انقلاب میں ہمیشہ ماضی میں حضور صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی کی طرف لوٹا جاتا ہے ۔یعنی اسلامی انقلاب اپنی زندگیوں کو حضور اکرم صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی کی طرح بنانے کی کوشش کا نام ہے۔

                اسلامی انقلاب میں آزادی کی جگہ عبادت، مساوات کی جگہ اطاعت اور ترقی کی جگہ معرفت لے لیتی ہے اور انہی اقدار کا فروغ ہوتا ہے۔

                اگر سرمایہ دارانہ اہداف یعنی آزادی، مساوات و ترقی کو حاصل کرنے کے لیے اسلامی انقلاب کی کوشش کی جائے گی تو وہ اسلامی انقلاب اسلامی ریاست نہیں بنائے گا بلکہ سرمایہ دارانہ اقدار کے فروغ کا ہی ذریعہ ہو گا اور وہ ریاست آگے چل کر سرمایہ دارانہ ریاست میں تبدیل ہو جائے گی۔

                اس لیے اسلامی انقلاب لانے کے لیے یہ بات واضح ہونی چاہیے کہ اسلامی اقدار یعنی عبادت، اطاعت اور معرفت کی تنفیذ ہی کے لیے انقلاب کی کوشش کرنی چاہیے۔ ہمیں غربت کے خاتمے، استحصال کے خلاف نہیں بلکہ عبادت واطاعت کے لیے انقلاب لانا چاہیے۔

                اسلامی انقلاب کی کوششیں ہر دور میں مختلف ہوں گی۔ ان کوششوں کی ماہیت پہلے سے طے کرنا مشکل امر ہے کیوں کہ اسلامی انقلاب دراصل یہ بات فرض (Presume)کرتا ہے کہ زندگی اور اس کی مختلف سطحیں دراصل غیر اسلامی نظام نافذ کررہی ہیں  اور یہ غیر اسلامی نظام ہردور میں مختلف ہے۔ ہم اکیسویں صدی میں غیراسلامی نظام کا تعین کرسکتے ہیں اور وہ سرمایہ دارانہ نظام ہے جو ببانگ دہل اس بات کا اعلان کرتا ہے کہ قانون سازی صرف انسان کا حق ہے جبکہ ہم نصوص قطعیہ کی روشنی میں یہ بات جانتے ہیں کہ 

                وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَّ لَا مُؤْمِنَةٍ اِذَا قَضَی اللّٰہُ وَ رَسُوْلُہ اَمْرًا اَنْ یَّکُوْنَ لَھُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِھِمْ (القرآن):اورآپ ۖ کا ارشاد ہے  ”ھذاعلم دین فلینظروممن تاخذون دینکم” اور آپ ۖ نے دین کی وضاحت اس طرح فرمائی ہے:

                 ” العلم ثلثة :اٰ ےة محکمة وسنة قائمة فریضة عادلة وماسوی ذلِکَ فھو فضل:

                اس طرح کے ارشادات ہمیں یہ بتا رہے ہیں کہ سرمایہ دارانہ نظام غیر اسلامی ہے اور چونکہ اﷲ نے قرآن کریم میں ارشاد فرمایا ہے :

                ومن یتبع غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منہ(جس نے اسلام کے علاوہ کسی دین کی اتباع کی تو اس سے ہر گز قبول نہیں کیا جائے گا)

                 لہٰذا اسلام کے سوا کچھ اﷲ رب العزت کو قابل قبول نہیں ہے اور جو اﷲ کو قبول نہیں ہے وہ ہم کیسے قبول کرسکتے ہیں لہٰذا تنفیذ دراصل اسلام ہی کی ہونی چاہئے اور اس طرف گامزن ہونے کا نام اسلامی انقلاب ہے اور آج کے دور میں سرمایہ دارانہ نظام کا گرانا Over throwہی اسلامی انقلاب ہے ۔ اس لئے اسلامی انقلاب کی شکل ہر دور میں مختلف ہو گی۔اسی طرح  اسلامی انقلاب لانے کے لئے مختلف نظاموں سے نبرد آزما ہونے کے لئے تدابیر بھی مختلف اپنائی جائیں گی۔ سرمایہ دارانہ نظام سے نبرد آزما ہونے کے لئے مختلف تدابیر آزمائی جاسکتی ہیں اورتدابیر کا اختیار کرنا دراصل اُن کے نتائج پر مبنی ہوگا کہ کیایہ تدابیر اختیار کرنے کے بعد سرمایہ دارانہ نظام کمزور ہورہا ہے یا مزید پروان چڑھ رہا ہے ۔ہمیں ایسی تدابیر اختیار کرنا ہوں گی جو اس نظام کو کمزور کریں ۔

                اس کے ساتھ ایک اور پہلو بھی ہے جس پر سوچنے کی ضرورت ہے۔ اگر سرمایہ دارانہ نظام کو ہٹانے کے لئے یا اس کو کمزور کرنے کے لئے کچھ سرمایہ دارانہ اشیاء کو ضرورتاً بطور آلہ کے استعمال کرلیا جائے تو اس میں کوئی حرج نہیں ہے۔یہ سوال نہایت اہمیت کا حامل ہے کہ کیا کوئی چیز سرمایہ دارانہ نظام سے مستعار لی جاسکتی ہے؟ اس معاملے میں شریعت مطہرہ ہمیں یہ بتاتی ہے کہ اگر کوئی شے ثابت شدہ محرمات میں سے ہے تو اس کا قبول کرنا درست نہیںہے لیکن اگر کوئی چیز ایسی نہیں ہے تو اس کو مستعار لینے میں کوئی حرج نہیں ہے۔

                لیکن مسئلہ اتنا سادہ نہیں ہے۔بعض حضرات نے ایسا کیا جن کو ہم Revisionistکہتے ہیں ۔اس کا اثر یہ ہوا کہ کئی اشیاء جوبظاہر سرمایہ دارانہ معلوم نہیں ہوتی ہیں اورمسلمانوں کی معاشرت میں داخل کی جاسکتی ہیں ان غیر مضراشیانے  دراصل مسلمانوں کے معاشرے کو اسلامی بنانے کے بجائے سرمایہ دارنہ بنادیاہے۔ ان معاشروںمیں سرمایہ دارانہ ادارے مضبوط ہونے لگے ،اسلامی شعار کمزورہونے لگے ،اسلامی نظام زندگی غیرمعقول ہونے لگا ،اسلامی عبادات سے جذباتی وابستگی کمزورہونے لگی۔ اس طرح اشیاء کو مستعار لیناشاید اسلامی انقلاب میں بہت بڑی رکاوٹ ہوسکتا ہے۔

                اس سلسلے میں میری ذاتی رائے ہے کہ اگر ہم کچھ چیزیں سرمایہ دارانہ نظام سے اس لئے مستعار لیں کہ ان پر عمل کر کے ہم سرمایہ دارانہ نظام کو کمزور کریں گے اور اس کو اسلامی انقلاب سے بدل دیں گے تو درست ہے، لیکن اس درستگی کو پرکھا جانا چاہئے اور وہ اس طرح کیا جاسکتاہے کہ کچھ ادارے یا اُن کے تصورات یا اُن کے طریقہ کار کو اپنایا جائے ۔ معاشرے میں دیکھا جائے کہ آیاان کے ذریعے سے آپ سرمایہ دارانہ نظام کو کمزور کررہے ہیں یا نہیں۔اگر وہ دن بدن کمزور ہورہاہے یا آپ کو یقین ہے کہ مستقبل میں اس کی بیخ کنی ہو گی تو صحیح ہے ورنہ ان کو ترک کردینا چاہئے ۔

                Revisionist Thoughtمیں یہی کمزوری ہے کہ وہ سرمایہ دارانہ نظام کی کچھ اشیاء کو فی  نفسہ درست سمجھتے ہیں اور جس لمحے وہ مسلمانوں کے معاشرے میں در آتی ہیں تو سب سے زیادہ ان ہی کے تحفظ کی فکر ہوتی ہے۔ لیکن تدابیر کو غلط جان کر صرف آلاتی طورپر استعمال کرنے میں کوئی حرج نہیں ہے۔ اور اس امر کا Litmus Testیہی ہے کہ کیا ان کے استعمال سے سرمایہ دارنہ نظام پیہم کمزورہورہا ہے یا نہیں اور جیسے ہی نظام کمزورہوگا تواس کو فوراًاسلامی نظام سے بدل دیں گے۔ اگر Revisionistکی فکر کو دیکھیں تو وہ ان سرمایہ دارانہ اشیاء اور اداروں کو ہرگز  تبدیل کرنے کے لئے تیارنہ ہوں گے لہٰذا  حقیقی معنوں میں Revisionistفکر اسلامی انقلاب کی طرف نہیں لے کر جارہی۔

                اس سلسلے میں مثال یہ ہے کہ اگر آج کے دورمیں کوئی جماعت اگر اسلامی انقلاب کی داعی ہے اور وہ اپنی جماعت کو پارٹی بناتی ہے اور پارٹی کی تنظیم سازی مروجہ سرمایہ دارانہ روایات کے مطابق کرتی ہے، اپنے آپ کو منظم ایسے کرتی ہے اور کام کرنے کے انداز، رنگ ڈھنگ اسی طرح کا اختیارکرتی ہے لیکن اس کی قیادت اور کارکن اسلامی انقلاب لانے میں مخلص ہیں اور وقت گزرنے کے ساتھ ساتھ یہ پارٹی سرمایہ دارانہ اداروں کو ہی کمزور کرتی ہے،سرمایہ دارانہ ادارے ہی غیرمعقول ہوجاتے ہیں تو اس میں کوئی حرج نہیں۔اسی طرح اگر کوئی پارٹی جمہوری طریقے سے انقلاب لانے کے بعد جمہوریت کو خیر آباد کہہ دیتی ہے اور اسلامی ریاست کی طرف گامزن ہوتی ہے تو جمہوری نظام میں اس قدر شریک ہونے میں کوئی حرج دکھائی نہیں دیتا ۔ لیکن یہ تمام معاملات محض حکمتِ عملی ہی ہیں اور اس کا اظہار عملاً اسی طرح سے ہوتا ہے بصورت دیگر وہ پارٹی خود سرمایہ دارانہ نظام کا حصہ بن جائے گی۔جیسا کہ پارٹیوں کے ساتھ ہوا ۔انقلاب کی تاریخ یہ ہے کہ زندگی کی ترتیب اور تنظیم حضورۖ کے دورکے عین مطابق کردی جائے۔ہر لحاظ سے یہ تنظیم صورت(Form)اورجوہر(Substance)کے اعتبار سے حضور پُر نورحضرت محمدمصطفیٰ ۖ کے ان بیان کردہ ادوار کے مطابق ہو: خیرالقرون قرنی ثم الذین یلونھم ثم الذین یلونھم۔یعنی بہترین دورمیرا ہے اوردوسرے درجے پر اس کے میں آنے والوں کا یعنی تابعین کااورتیسرے درجے پر تبع تابعین کا۔ہمارے لئے ترقی اورکامیابی کا معیار طے کردیا گیا ہے اوروہ یہی ہے کہ ہم اپنی زندگیوں کوحضور کے ارشاد کے مطابق اورحضور کے دور کے مطابق کردیں۔یہی اسلامی انقلاب ہے۔یعنی اﷲ کے نبی کی ہر ہر سنت زندہ ہو جائے۔

                یہاں ایک بات اہم ہے ۔ اپنی زندگی کو حضور کے دور کے عین مطابق کرنے کا صرف یہ مطلب نہیں ہے کہ آپ صرف جوہر(Substance)کے اعتبار سے کرنا چاہتے ہیں اوریہ چونکہ باطن کا معاملہ ہے لہٰذا باطنی طور پر انقلاب آئے گا لیکن اپنے ظاہر (Form)میں آپ جدید تقاضوں کو بروئے کار لائیں گے۔انقلاب دراصل حضور کی زندگی کے مطابق اپنی زندگی کو FormاورSubstanceمیں، ظاہر اور باطن میں ڈھالنے کا نام ہے۔ایسے اداروں کی تشکیل کانام ہے جو حضور ۖ کی طرح ظاہر اورباطن میں زندگی گزارنے کو آسان بنا دے۔

                Modernistsاور اسی طرح کافی حد تکRevisionistsکی دلیل میں یہ سب سے بڑی کمی ہے کہ وہ Formیعنی زندگی کا ظاہر کوجان بوجھ کر نظرانداز کرتے ہیں اور سمجھتے ہیں کہ انقلاب باطن کا نام ہے یاباطن بعد میں ظاہری تبدیلیاں اسی طرح لے آئے گا ۔ لیکن اسلامی انقلاب اسی وقت ممکن ہوگایامکمل ہوگا جب دونوں سطح  (Form, Substance)پر تبدیلی حضورۖ کے عین مطابق ہو۔اس لئے ہم دیکھتے ہیںکہ علماء حق جن کے بارے میںحضوراکرم ۖ نے ارشاد فرمایا۔ ” العلماء ورثة الانبیائ”  علماء انبیاء کے وارث ہیں،انہوں نے ہمیشہ دونوں سطح پر اسلام کو محفوظ فرمایااور وارث ہونے کاحق کما حقہُ ادا کیا۔ یہ بات عام مشاہدے کی ہے کہ آج بھی علماء مکمل داڑھی ، عمامہ یا کم از کم ٹوپی ، عطر کے استعمال ، مسواک کے استعمال،  اس طرح دیگر چیزوں میں حضور ۖ کی اتباع کرتے ہیں۔

                اگر انقلاب یہ ہے پھر تو حضورانقلابی نہ ہوئے کیونکہ آپ تو معیارات حق طے کرنے والے ہیں ۔انقلاب اس کوشش کا نام ہے کہ حضور کی طرح ہوا جائے لہٰذا حضور انقلابی نہیں ہیں۔انقلاب میں مکمل تبدیلی اس لئے کی جاتی ہے کہ خیرالقروں کی طرح ہواجائے اورحضور ان معنوں میں انقلابی نہ تھے کہ حضور اپنے دور کو کسی دوسرے کی طرح بنانا چاہتے تھے بلکہ آپ نے  اُس وقت کے معاشرے میں وہ تبدیلیاں کیں جس کے نتیجے میں مسلمانوں کے لئے اسلام کے مطابق زندگی گزارنا آسان اورفطری ہوگیا اورحضور کے مطابق اسی لئے یہ خیرالقرون ہے۔ انقلاب اس کی طرف رجوع کا نام ہے۔

                حضرت حسین  کا معاملہ متعلقہ ہے حضرت حسین  کا خیال تھا کہ یزید زندگی کو خیرالقرون سے دور ہٹانے کی کوشش کررہا ہے لہٰذا حضرت حسین کی کوشش انقلابی تھی اور کامیاب ہوئی ہمارے لئے نمونہ بھی ہے،لیکن یہاں یہ بات غور طلب ہے کہ حضرت حسین کے دور کے تقاضے اور ضروریات دور حاضر سے مختلف اور جدا ہیں لہٰذا انقلاب لانے کی کوششوں کی تکنیک بھی جدا ہوگی۔لہٰذا اگر ہم انقلاب کے داعی ہیں تو ہمیں آج کے دور کو بہت ہی اچھی طرح سمجھنے کی ضرورت ہے۔ اگر ہم آج کے دور کو نہ سمجھیں تو ہمارے لئے زندگی کے دھارے کو خیرالقرون کی طرف موڑنا مشکل ہوجائے گا۔

                اگر ایک بار انقلاب آگیااورزندگی خیرالقرون کی طرح ہوگئی تو پھر کسی انقلاب کی ضرورت نہ رہے گی۔لہٰذا اس کا شرعی حکم بھی بدل جائے گا اگر اب یہ فرض ہے تو اس وقت ایسا نہیں رہے گا۔انقلاب کا یہ پہلو بھی انقلابیوں سے چھپا ہوا نہیں ہوناچاہیے۔

نوٹ: وہ انفرادیت جو آزادی ، مساوات اور ترقی کوبحیثیت زندگی کے اہداف کے قبول کر لیتی ہے وہ انسانیت سے گِر کر Humanبن جاتی ہے۔ بنی نوع انسان سے مراجعت کر کے نیا وجود اختیار کر لیتی ہے۔ مغربی مفکرین اس کو Human قرار دیتے ہیں جو ہماری نظر میں انسانیت نہیں بلکہ شیطنت کا نام ہے۔

 

                        

تصورانقلاب کی شرعی دلیل

زاہد صدیق مغل

                عصر حاضری میں مسلم ریاستوں کے خلاف خروج کا مسئلہ ایک انتہائی نازک اور اہم مسئلہبن چکا ہے۔ اس حوالے سے ایک رائے یہ ہے کہ  ماسواء کفر بواح خروج ہر حال میں ناجائز و حرام ہے۔ رہی یہ بات کہ کفر بواح کی صورت میں کیا کیا جائے تو یہ رجحانات  مندرجہ ذیل ہیں:

٭   خروج وجہاد کے لیے  ایسی سخت شرائط عائد کرنا جن کا مقصد اس جدوجہد کو عملاً ناممکن بنا دینا ہے ۔

٭   ایسے حالات میں امت مسلمہ کے لیے  مروجہ جمہوری طریقوں سے تبدیلی لانے کی جدوجہد کو بہترین طرز عمل قرار دینا، یعنی زیادہ سے زیادہ احتجاج وغیرہ کرنے کی اجازت ہونی چاہئے

                اس نکتے پر باقاعدہ حدیث سے استدلال بھی فرمایاجا تا ہے، نیز اس سلسلے میں (سیاق و سباق سے کاٹ کر) کتب فقہ کی عبارات سے بھی اپنے دعوے کو تقویت پہنچانے کی کوشش کی۔ ممانعت خروج کی حکمتوں پر انتہائی شدو مد کے ساتھ زور دیتے ہوئے کہاجاتا ہے کہ خروج سے منع کرنے کی وجہ مسلمانوں کو فساد سے بچانا نیز امن و سلامتی پر مبنی ریاست قائم کرنا ہے۔ حیرت کی بات یہ ہے کہ یکطرفہ طور پر خروج کی ممانعت ثابت کرنے کے لیے  اس کے مختلف پہلووں کا جائزہ لیا جاتا ہے وہاں حضرت عبداللہ بن زبیر اور حضرت حسین کے خروج کا کلیتاً ذکر تک نہیں کیا جاتا کہ جاری بحث کی روشنی میں ان دونوں حضرات کے خروج کی شرعی حیثیت کیا ہے۔

                اس مضمون کے پیش نظر دو مقاصد ہیں: اولا ًاپنے موقف کو پیش کرنا (جس کا موقع پروگرام میں نہ مل سکا)، ثانیا دیگر شرکاء محفل کے موقف کا جائزہ پیش کرنا ۔ دھیان رہے نفس مضمون کا مقصد یہ ثابت کرنا نہیں کہ خروج کرنا ہر حال میں واجب ہے یا مصلحانہ اسلامی جدوجہد کرنا باطل ہے اور نہ ہی اس کا مقصد کسی مخصوص تحریک خروج کا جواز فراہم کرنا ہے، بلکہ یہ واضح کرنا ہے کہ جس طرح اصلاحی تحریکات کا دین میں مخصوص مقام ہے اسی طرح انقلابی جدوجہد (خروج وجہاد) بھی ایک جائز حکمت عملی ہے اور موجودہ دور میں اس کی ضرورت و اہمیت کا انکار کرنے والے حضرات نہ صرف یہ کہ غلطی پر ہیں بلکہ ایک جائز و اہم طریقہ تبدیلی کے مواقع کو اپنے ہاتھ سے ضائع کردینے والے ہیں۔ مباحث مضمون چار حصوں میں تقسیم کئے گئے ہیں: 

١)             بنیادی مدعا یہ ہے کہ دور حاضر کی ریاستیں کسی بھی درجے میں خلافت اسلامیہ کے ہم پلہ نہیں بلکہ درحقیقت یہ سرمایہ دارانہ ریاستیں ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ ان ریاستوں کے خلاف خروج کی بحث اصولاً غلط ہے کیوں کہ  خروج تو فاسق و فاجر مگر  ‘اسلامی ریاست ‘  کے خلاف ہوتا ہے۔ چنانچہ موجودہ ریاستوں کے خلاف انقلابی جدوجہد کا جواز خروج سے بھی آگے بڑھ کر مباحث جہاد سے فراہم کیا جا نا چاہئے۔ اس بنیادی دعوے کی تفیہم کے لیے  جن اصولی مباحث کو پیش نظر رکھنا ضروری ہے ان کی وضاحت حصہ اول میں کی گئی ہے ۔ ان مباحث سے اقوال فقہاء سمجھنے میں بھی مدد حاصل ہوگی ۔

٢)             موجودہ سرمایہ دارانہ مسلم ریاستوں کے خلاف خروج کا عدم جواز ثابت کرنے والے مفکرین اپنے دعوے میں وزن پیدا کرنے کے لیے  فقہائے کرام کے جن خلافِ خروج اقوال کا سہارا لیتے ہیں ان اقوال کا درست فقہی تناظر حصہ دوئم میں واضح کرنے کی کوشش کی گئی ہے ۔

٣)            حصہ سوئم میں منکرین خروج کے ان شکوک و سوالات کا جائزہ پیش کیا گیا ہے جنہیں اکثر و بیشتر انقلابی و جہادی جدوجہد کے خلاف بطور دلیل پیش کیا جاتا ہے ۔

٤)             آخری حصے میں تحریکات اسلامی کی خدمت میں اس سوال کا جواب دینے کی کوشش کی گئی ہے کہ اسلامی قوت کا بھر پور اظہار کس طرح ممکن ہے ۔۔ وما توفیقی الا باللہ ۔

١)             خروج کے ضمن میں چند اصولی مباحث :

                زیر بحث موضوع پر درست زاویہ نگاہ سے غور کرنے کے لیے  چند اصولی نکات کی وضاحت ضروری ہے لہٰذا پہلے ان کی مختصر وضاحت کی جاتی ہے۔

ریاست و حکومت کا فرق

                خروج کی بحث کو درست طورپر سمجھنے کے لیے  حکومت و ریاست کا فرق سمجھنا نہایت ضروری امر ہے اور حقیقت یہ ہے کہ حکومت کو ریاست کے ہم معنی سمجھنا ہی بے شمار علمی و فکری مسائل کی اصل وجہ ہے۔ درحقیقت جب تک یہ فرق واضح نہ ہو فقہائے کرام کی خلافِ خروج عبارات کا اصل محل سمجھنا نہایت دشوار امر ہے۔ چنانچہ ریاست کا معنی  ‘نظام اقتدار’  یا نظام اطاعت و جبر ہوتا ہے جبکہ حکومت محض اسکا ایک جز وہے نہ کہ کل ریاست ۔ نظام اقتدار کا دائرہ خاندان سے لے کر حکومت تک پھیلا ہوتا ہے جس میں نظام تعلیم، معاشرتی تعلقات کی حد بندیاں ، نظام تعزیر ، قضا، حسبہ اور انہیں نافذ کرنے والے ادارے وغیرہ سب شامل ہوتے ہیں جن میں سے ایک اہم مگر جز وی ادارہ حکومت بھی ہوتا ہے۔

                درج بالا فرق کی وضاحت ہم جمہوریت کی مثال سے سمجھ سکتے ہیں۔ جمہوریت محض تبدیلی حکومت کے ایک مخصوص طریقے ( ووٹنگ) کا نام نہیں، بلکہ یہ ایک مکمل ریاستی نظام ہے جس کا نقشہ کچھ یوں کھینچا جا سکتا ہے: 

                جمہوری نظم ریاست کے کلیدی ادارے:  مقننہ، بیوروکریسی (انتظامیہ ) ٹیکنوکریسی (سرمایہ دارانہ علوم کے ماہرین )، عدلیہ، کورٹس، پولیس، فوج ، کارپوریشن وفائنانشل ادارے (مثلاً بینک)، تعلیمی نظام، انٹرسٹ گروپس ، آزاد میڈیا وغیرہم ۔

                جمہوری نظم ریاست میں سرمایہ دارانہ عقلیت کے فروغ میں سرگرم کلیدی کردار:  دانشور، کلچرل ہیروز (سپورٹس مین، سائنسدان وغیرہ)، ٹیکنوکریٹ ، استعماری ایجنٹ ۔

                جمہوری نظام نمائندگی کے اہم ادارے:  انٹرسٹ گروپس، ہیروز کی پرستش، سیاسی پارٹیاں، ایڈمنسٹریشن ، سرمایہ دارانہ تحریکیں۔

                جمہوری نظام نفاذ کے اہم ادارے:  فوج و پولیس، کورٹس اور عدلیہ کا نظام، شمولیت و مفاہمت (سیاسی مخالفین کو ساتھ ملانا)، اخراج (مخالفین کو بے دست وپا کر دینا)، سوشل ویلفیئر، صنعتی تعلقات ۔

 درحقیقت جمہوریت ایک پیچیدہ اور گنجلک ریاستی نظام ہے جس میں طاقت کے بے شمار مراکز ہوتے ہیں (١) اور ان کا مقصد فرد و معاشرے پر سرمایہ دارانہ عقلیت  (rationality) و علوم کی فرماںروائی قائم کرنا ہے۔ جمہوری  ‘ریاست ‘  کے اس نقشے کی روشنی میں حکومت اور ریاست کا فرق سمجھنا ممکن ہے، یعنی جمہوری حکومت سے مراد محض مقننہ (وہ بھی محض ایوان زیریں) ہے جبکہ جمہوری ریاست (نظام اطاعت) سے مراد درج بالا تمام ادارے ہیں۔ اب فرض کریں اگر محض حکومت بدلنے کے طریقے کو تبدیل کرکے کوئی خاندان جمہوری نظام ریاست پر قبضہ کرلے اور پھر بعینہ انہی جمہوری اداروں کے تحت حکمرانی کرنے لگے تو اسے جمہوری نظام کی تبدیلی نہیں کہا جاتا بلکہ اس قسم کی جمہوریت کو  ‘ آمرانہ جمہوریت’ (ill-liberal democracy) کہتے ہیں (مثلاً جیسے پاکستان میں فوجی مداخلت کے بعد قائم ہونے والی جمہوریت ہوتی ہے)۔ چنانچہ کئی مسلم مفکرین (٢) کے خیال میں ایسی مسلم ریاستیں جہاں روایت پسند اسلام اور روایت پسند اسلامی تحریکات کا زور بہت زیادہ ہے وہاں لبرل جمہوریت قائم کرنا سرمایہ دارانہ ریاستی نظم کے لیے  شدید خطرے کا باعث بن سکتا ہے (مثلاً اگر عوام ایسی پارٹی کو ووٹ دے کر حکومت میں لے آئیں جو آزادی، مساوات، ترقی، ہیومن رائٹس وغیرہ کو رد کرتی ہو تو پھر عین ممکن ہے کہ سرمایہ دارانہ نظام ہی لپیٹ دیا جائے)۔ لہٰذا ضروری ہے کہ ایسے مسلم اکثریتی علاقوں میں آمرانہ جمہوریتیں (بصورت استعمار دوست بادشاہوں یا ڈکٹیٹروں کی حکومت) قائم کی جائیں تاکہ وقت گزرنے کے ساتھ جس قدر سرمایہ دارانہ نظام مستحکم ہوتا چلا جائے گا اسی قدر اس بات کے امکانات بڑھ جائیں گے کہ روایت پسندی جدیدیت پسندی میں تبدیل ہوجائے گی، سرمایہ دارانہ علوم و اداروں کا فروغ لوگوں کو اسلام کے بجائے خواہشات نفس کا خوگر بنا دے گا، ساتھ ہی ساتھ اسلامی تحریکیں بھی جمہوری نظام میں اپنی جگہ بنانے کے لیے  حقوق کی سیاست کرنے پر آمادہ ہوتی چلی جائیں گی اور جب یہ اطمینان ہو جائے کہ ا ب جمہوری نظام کو کوئی خطرہ نہیں تب آمرانہ جمہوریت کو لبرل جمہوریت میں تبدیل کیا جا سکتا ہے (عرب دنیا میں جاری بے چینی کی حالیہ لہر درحقیقت آمرانہ جمہوریتوں کو لبرل جمہوریتوں میں تبدیل کرنے کی کوشش ہے، انہیں اسلامی تبدیلی کا پیش خیمہ سمجھنا سادہ لوحی کے سوا کچھ نہیں )۔ چونکہ جمہوری نظام ریاست جس شیطانی انفرادیت (یعنی ہیومن بینگ) کے وجود کا تقاضا کرتا ہے وہ انسانی فطرت کے کلیتاً منافی ہے، لہٰذا یہی وجہ ہے کہ دنیا کے کسی خطے میں آج تک جمہوری ریاست بذات خود جمہوری طریقے سے نافذ نہیں کی جاسکی بلکہ اس کے لیے  ابتدائی دور میں قتل و غارت گری اور جبر و استبداد سے کام لینا پڑتا ہے اور جس رفتار سے جمہوری ریاستی ادارے مستحکم ہوجاتے ہیں اسی قدر جمہوریت کو بھی لبرل بنادیا جاتا ہے۔ اسی طرح فرض کریں اگر کسی جمہوری ریاست میں آزاد میڈیا نہ ہو (جیسے پاکستان میں مشرف کے دور سے پہلے نہ تھا) یا عدلیہ کرپٹ ہو تو اسے جمہوری ریاست کے عدم وجود کے ہم معنی نہیں کہا جاتا۔ حکومت و ریاست کا یہ فرق ذہن میں رکھنا نہایت ضروری ہے کیوں کہ  اس کی  روشنی میں ہم انشاء اللہ فقہاء کرام کے اقوال سمجھنے کی پوزیشن میں آجائیں گے۔

خلافت اسلامی کے درجات

                خروج کے ضمن میں فقہائے کرام کے اقوال کی درست تعبیر بیان کرنے کے لیے  اسلامی خلافت اور اس کے درجات پیش نظر رہنا بھی نہایت اہم امر ہے۔ ذیل میں اس کا مختصر خاکہ پیش کیا جاتا ہے۔

                اسلامی خلافت وریاست (نظام اقتدار) کی بنیاد رسول اللہۖ کی سیاسی نیابت ہے، یعنی یہ ماننا کہ انفرادی اور اجتماعی تمام معاملات میں فیصلے اس بنیاد پر ہوںگے کہ شارع کی رضا کیا ہے ۔ حکمران خود بھی اس پر عمل کرے گا اور عوام کو بھی عمل کرائے گا ۔ اس نیابت میں درجات کی مثال درحقیقت درجات ایمان کی سی ہے ، یعنی جیسے مسلمانوں کے ایمان کے درجات ہوتے ہیں، کچھ وہ ہیں جنہیں ہم ابو بکر و عمر وصحابہ کہتے ہیں ، کچھ اس سے کم ایمان رکھتے ہیں، کچھ ہم جیسے کمزور ایمان والے ہیں، ان میں بھی کچھ کم درجے کے فاسق ہیں اور کچھ انتہا ئی درجے کے فاسق، لیکن اس تفاوتِ درجات کے باوجود سب کے سب مسلمان ہی ہیں۔ گو کہ مطلوب اصل تو صحابہ  جیسا ایمان ہی ہے لیکن اس درجہ ایمانی سے کم ایمان والے لوگوں کو ہم مسلمان کہنے کے بجائے کچھ اور نہیں کہتے۔ بعینہ یہی معاملہ خلافت کا بھی ہے کہ اس میں ایک درجہ وہ ہے جسے ہم  ‘خلافت راشدہ ‘  کہتے ہیں جو خلافت اسلامی کے اظہار کا بلند ترین درجہ تھا جبکہ اس کے  بعد گو کہ خلافت تو موجود رہی مگر اس کے  اظہار کا وہ معیاری درجہ مفقو دہوگیا۔ اب اگر کوئی یہ کہے کہ چونکہ خلافت راشدہ کے بعد خلافت کا آئیڈیل نظام باقی نہ رہا اور مطلوب اصلی وہی نظام ہے لہٰذا ہم بعد والے دور کو خلافت کے بجائے کسی اور نام (مثلاً مسلمانوں کی تاریخ) سے پکاریں گے تو یہ کہنا ایسا ہی ہے جیسے کوئی شخض یہ کہے کہ چونکہ آئیڈیل اور مطلو ب ایمان تو صحابہ  کا ہی تھا اور اس کے بعد مطلوب ایمان کا درجہ قائم نہ رہا لہٰذا ہم بعد والے لوگوں کو مسلمان کے علاوہ کچھ اور (مثلاً مسلمانوں جیسے) کہیں گے۔ پھر جیسے ہر ریاست کے ذمے چند اندرونی اور بیرونی مقاصد کا حصول اور اس کے  لئے لائحہ عمل وضع کرنا ہو تا ہے، اسی طرح خلافت کے بھی دو تقاضے ہیں: ریاست کے اندرونی معاملات کی سطح پر اقامة دین کے لیے  نفاذ شریعت ، امر بالمعروف و نہی عن المنکر کی بنیاد پر نظام اقتدار کی تشکیل اور بیرونی معاملات میں اعلاء کلمة اللہ کے لیے  جہاد وتبلیغ کا کام مر تب کرنا۔ درجات خلافت کی تفصیلات درج ذیل طریقے سے بیان کی جاسکتی ہے:

الف)    خلافت راشدہ:

                 اس کا مفہوم یہ ہے کہ نیابت رسولۖ میں بندگان خدا کی اصلاح ، امر بالمعروف ونہی عن المنکر ، نفاذ شریعت واعلاء کلمة اللہ کے لیے  جہاد کے سوا ذاتی سطح پر ہرگز بھی کچھ مطلوب نہ ہو ۔ یعنی اتباع نفس و مرغوبات نفسانیہ کا ہرگز بھی کوئی گذر نہیں ہوتا یہاں تک کہ رخصتوں ، مباحات و توسع کے بجائے عزیمت ، تقوی و احتیاط کا راستہ اختیار کیا جاتا ہے۔ اس رویے کی وضاحت خلفائے راشدین کے طرز عمل کی دو مثالوں سے ہوجاتی ہے:  (١)  باوجود اس کے کہ اسلام میں خلیفہ کے لیے  متوسط درجے کا معیار زندگی اختیار کرنا جائز ہے خلفائے راشدین نے ہمیشہ کم سے کم تر پر ہی اکتفا کیا ۔ (٢)  باوجود اس کے  کہ خلیفہ کے لیے  اپنی حفاظت کا مناسب بندوبست کرنا جائز ہے خلفائے راشدین نے کبھی اس کا اہتمام نہ فرمایا حالانکہ تین خلفاء شہید تک ہوئے ۔ نیابت رسولۖ میں اختیار عزیمت و احتیاط کا یہ پہلو ہر معاملے میں اپنایا جاتا تھا اور خلفائے راشدین کے طرز عمل سے یہ واضح ہوجاتا ہے کہ کسی بھی خلیفہ راشد نے اقتدار کو اپنے ذاتی مفادات کے لیے  استعمال کرنے کی ادنی درجے میں بھی کوشش نہیں کی۔ درحقیقت یہی وہ پہلو ہے جو خلافت راشدہ کو خلافت محض سے ممیز کرتا ہے ۔

ب )     خلافت /امارت / سلطنت :

                 سے مراد یہ ہے کہ نفاذ شریعت و جہاد کے ساتھ ساتھ دنیاوی مقاصد، مثلاً مرغوبا ت نفسانیہ ، مال وجاہ کی خواہش، اقرباء پروری، امصار و بلدان پر تسلط اور طول حکومت کی آرزو وغیرہ بھی شامل حال ہوجاتے ہیں ۔ اس ہوا و ہوس کے بھی کئی مراتب ہیں جن کی بناء پر خلافت کی درجہ بندی کی جاسکتی ہے: 

                 اول:    امارت عادلہ : اس کا مفہوم یہ ہے کہ مسلمان حکمران عادل ہو، جیسے عمر بن عبد العزیز، سلیمان بن عبد الملک، اورنگ زیب عالمگیروغیرہم ۔ یعنی نیابت رسولۖ میں ظاہر شریعت حاکم کے ہاتھ سے نہ چھوٹتی ہو، نہ ہی فسق و فجور میں مبتلا ہوتا ہو۔ اگر معصیت میں مبتلا ہو بھی جائے تو اس پر دوام اختیار نہ کرتاہو نیز مباحات و توسعات کے درجے میں لذات نفسانیہ تلاش کرلیتا ہو ۔

                  دوئم :    امارت جابرہ: اس سے مراد فاسق مسلمان حکمران ہے لیکن اس کا فسق انتہائی درجے کا نہیں ہوتا۔ یہ ایسا حاکم ہوتا ہے جس سے احکامات شرعیہ میں کوتاہی ہوجاتی ہے ، یعنی اطاعت نفس میں دائرہ شریعت سے باہر نکل کر فسق و فجور میں مبتلا ہو جاتا ہے اور پھر اس پر پشیماں بھی نہیں ہوتا اور نہ ہی توبہ کی فکر کرتا ہے لیکن اس کے باوجود نفاذ شریعت و مقاصد شریعت کے نظام کو قصداً تہہ و تیغ نہیں کرتا بلکہ انہیں جوں کا توں بجا لانے کی روش برقرار رکھتا ہے  ۔

                سوئم :    امارت ضالہ  اس  کا معنی ایسا مسلمان حکمران ہے جو انتہائی فاسق ،فاجر و ظالم ہو، جوتکبر ، ظلم و تعدی کی بنیاد ڈالتا ہے، نفس پرستی میں ہمت صرف کرتا ہے، فسق و فجور کے طریقوں کو عام کرنے کو اپنی پالیسی بنا لیتا ہے، بیت الما ل کو ذاتی ملکیت بنا لیتا ہے وغیرہ۔ گویا امارت جابرہ و ضالہ میں فرق کرنے والی ایک اہم شے حکمران طبقے کے فسق و ظلم کا اسلامی ریاستی نظم کے لئے لازم یا متعدی ہونا ہے ۔

                 چہارم :    ا مارت کفر : ایک ایسی ریاست جو شریعت کے برعکس کسی دوسری بنیاد (مثلاً ہیومن رائٹس) پر قائم ہوتی ہے۔ یہاں خود ساختہ قوانین کو شرع پر ترجیح دی جاتی ہے، حرام کو قوانین کا درجہ دے دیا جاتا ہے، حلال پر قدغنیں عائد کردی جاتی ہیں، شارع کے واضح احکامات کو بھی پس پشت ڈال کر دشمنان اسلام کے طریقوں کو رائج کرکے ان کے ہاتھ مضبوط کئے جاتے ہیں وغیرہ۔ کسی ریاست کے کفریہ ہونے کے لیے  یہ بات غیر اہم ہے کہ اسکا حاکم مسلمان ہے یا کافر۔ مثلاً  کسی مسلمان کے امریکہ کا صدر بن جانے سے امریکہ دارالاسلام نہیں بن جائے گا۔ یا جیسے افغانستان میں اشتراکی نظام نافذ کرنے والے تمام لوگ بظاہر کلمہ گو ہی تھے مگر ان کا  یہ دعوی ایمانی کسی اشتراکی ریاست کو اسلامی کہلانے کیلئے کفایت نہ کرے گا ۔

                اس تقسیم سے ضمناً یہ اہم بات واضح ہوتی ہے کہ ہماری تاریخ میں اقتدار ( نظام جبر ) بحیثیت مجموعی اسلامی تھا گو کہ اچھی بری حکومتیں آتی رہیں ۔  یقینا اسلامی تاریخ میں برائیاں رہی ہیں، مگر اس کی وجہ یہ نہیں کہ اسلامی ریاست ناپید ہوگئی تھی، بلکہ صرف اسلئے کہ مسلمان فرشتے نہیں بلکہ دوسرے انسانوں کی طرح انسان ہی ہیں جن سے غلطی اور گناہ کا صدور ممکن ہے۔ چنانچہ بیرونی طور پر اسلام مخالف طاقتوں کا مقابلہ اور ان سے جہاد اور اندرون ریاست مذہبی و تمدنی زندگی کے اداروں و شعبوں میں احکامات شرعیہ کے نفاذ کے مقاصد مختلف درجات میں ادا کئے جاتے رہے، گو خلافت راشدہ کے بعد ان کے ساتھ ذاتی مفادات اور عملی کوتاہیوں کے معاملات بھی شامل حال ہوگئے تھے  (اس نکتے کی مزید وضاحت درج بالا مثال سے سمجھی جا سکتی ہے)۔

موجودہ مسلم حکومتوں کی حیثیت

                اقوال فقہاء کو درست طور پر سمجھنے نیز موجودہ دور پر انہیں چسپاں کرنے کی غلطی سمجھنے کے لیے  خلافت اور موجودہ مسلم ریاستوں کے فرق پر غور کرنے کی بھی سخت ضرورت ہے جس سے یہ واضح ہوسکے گا کہ اکثر و بیشتر مسلم ریاستیں خیر القرون کی خلافت تو کجا خلافت عثمانیہ و مغلیہ کے ہم پلہ بھی نہیں۔ درج ذیل تمام نکات بذات خود تفصیل طلب موضوعا ت ہیں لیکن نفس مضمون اور خوف طوالت ملحوظ خاطر رکھتے ہوئے ہم ان کی طرف اشارہ کئے دیتے ہیں (٣) : 

 اول:    قومی  بمقابلہ  اسلامی ریاست

 دوئم  :    نمائندگی عوام  بمقابلہ  نیابت رسولۖ

 سوئم :    سوشل سائنسز  بمقابلہ  علوم شرعیہ کی بالادستی

 چہارم :   دستور  (ہیومن رائٹس )  بمقابلہ  شریعت (نظام قضاء )  کی بالادستی

 پنجم :     مذہبی معاشرت   بمقابلہ  سول سوسائٹی

                ان نکات کی نوعیت سے واضح ہے کہ موجودہ مسلم ریا ستیں دانستہ و نا دانستہ طور پر ایک ایسے نظام پر مبنی اوراس کی حامی و ناصر ہیں جہاں خدا کے بجائے عوام کی حاکمیت، علوم شرعیہ کے بجائے سرمایہ دارانہ علوم اور شرع کے بجائے دستور نافذ ہے۔ درحقیقت جدید مسلم ریاستیں ہیومن رائٹس کی بالا دستی کا اقرار کرکے بذات خود اپنے سرمایہ دارانہ ہونے کا کھلم کھلا اعلان کررہی ہیں اور یہ بات پولیٹیکل سائنس کے ہر طالب علم پر واضح ہے کہ ہیومن رائٹس پر مبنی جمہوری ریاست ایک pluralistic   (کثیر الخیر تصوراتی) ریاست ہوتی ہے جہاں کسی مذہب کی بالادستی کا دعوی سرمایہ دارانہ نظام کے استحکام کے لیے  بطور ایک حربہ کچھ عرصے قبول تو کیا جاسکتا ہے (جسے آمرانہ جمہوریتیں کہا جاتا ہے) البتہ ایسی ریاست کے اندر مذہبی حاکمیت کو محفوظ کرنا اور فروغ دینا ناممکن الوقوع شے ہے۔ یہ ریاستیں  ‘خیر ‘  نہیں بلکہ  ‘حقوق ‘  پر مبنی ریاستیں ہوتی ہیں لہٰذا ہر وہ ریاست جو ہیومن رائٹس کو جزوی یا کلی طور پر قبول کرتی ہے وہ سیکولر ریاست ہوتی ہے۔ جمہوری ریاست کے اندر عبوری دور کے لیے  کسی قسم کی مذہبیت کو محض اس لئے روا رکھا جاتا ہے کہ چونکہ مقامی لوگ ابھی پوری طرح Enlightened   (مہذب یعنی ہیومن بینگ ) نہیں ہو سکے ہیں لہٰذا انہیں ان کے  مقامی تعصبات (مثلاً مذہبی یا روایتی وابستگیوں) کے ساتھ ہیومن رائٹس کی بالادستی قبول کرنے کا پابند بنا یا جائے تاکہ ایک طرف ان کی   ‘نفسیاتی تسکین ‘  کا سامان بھی فراہم ہوجائے اور دوسری طرف  ‘عملاً سرمایہ دارانہ نظام کو قبولیت عامہ ‘  فراہم کرنے کے لیے  ادارتی صف بندی کرنے کا موقع بھی میسر آجائے۔ جوں جوں سرمایہ دارانہ نظام مستحکم ہوتا چلا جاتا ہے روایتی مذہبی عقلیت و علمیت تحلیل ہوکر بے معنی ہوتی چلی جاتی ہے۔ چنانچہ دنیا میں ہر جگہ سرمایہ دارانہ نظام کو اسی حربے کے ذریعے آفاقی قبولیت فراہم کی جاتی ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ عصر حاضر کا سب سے بڑا اور غالب ترین کفر  ‘ہیومن رائٹس کی حقیقت واضح ہوجانے کے بعد اس کا اقرار کرنا’  ہے (٤)۔

                اس مختصر وضاحت سے معلوم ہوا کہ موجودہ مسلم ریاستیں درحقیقت سرمایہ دارانہ ریاستیں ہیں گو انہیں چلانے والے مسلمان ہیں۔ اس میں شک نہیں کہ ہمارے ریاستی اداروں کے ممبران بہر حال مسلمان ہی ہیں (جن میں سے کئی ایک مخلصین بھی ہیں)، مگر یہ ایسے ہی ہے جیسے مسلمان عیسائی یا ہندو ریاست قائم کرکے اس کے قانون کے ما تحت زندگیاں بسر کرنے لگیں۔ انہی معنی میں موجودہ دور میں پائی جانے والی عمومی صورت حال نئی اور منفرد ہے کہ  ‘قومی نوعیت ‘  کے مسلمان حکمران  (بہ استثناء چند)  اس سے پہلے کسی  ‘باطل نظام ‘  کے تحت حکمرانی نہیں کیا کرتے تھے ، بلکہ ان کا جرم فسق و فجور کی نوعیت کا ہوتا تھا نہ کہ کسی نظام باطل کے حامی و ناصر ہونے کا (ان معنی میں کہا جا سکتا ہے کہ موجودہ مسلم ریاستیں تو یزید کی امارت سے بھی بدتر ہیں، کم از کم وہ کسی اسلام کش نظام کا حامی تو نہیں تھا، خیال رہے ہم یزید کی حمایت نہیں کررہے بلکہ موجودہ مسلم ریاستوں کو اس کی امارت سے بھی بد تر کہہ رہے ہیں) ۔ اکثر و بیشتر مسلم ریاستیں جس علمیت، قانون ، معاشرت و سیاست کو فروغ دے رہی ہیں وہ سرمایہ دارانہ خدوخال پر مبنی ہیں جن کا اسلام سے ہر گز کوئی تعلق نہیں۔

امت مسلمہ میں خروج کی حالیہ لہر کی وجوہات

                یہ بات سمجھنا بھی نہایت اہم ہے کہ آخر پچھلی نصف صدی میں ہی امت مسلمہ کے اندر خروج کی اس قدر تحریکات کیوں برپا ہورہی ہیں۔ مختصراً ذیل کے نکات پر غور کرنے سے اس کی جائز فکری بنیادیں سمجھی جاسکتی ہیں:

٭             لگ بھگ ١٩٢٤  تک کم یا زیادہ کے فرق کے ساتھ اسلامی ریاست اور شریعت کی حکومت مسلمانوں پر قائم تھی ۔

٭              ایک بیرونی استعمار نے فوجی، قانونی، سیاسی، سماجی، تعلیمی و نظریاتی استبداد کے ذریعے مسلم دنیا پر سرمایہ دارانہ نظام مسلط کردیا (مزے کی بات یہ ہے کہ جدید مسلم مفکرین جن مغربی تصورات و اداروں (مثلاً جمہوریت) پر فریفتہ ہو کر انہیں  ‘عین اسلام ‘  قرار دے رہے ہیں ان کا کوئی سراغ تک اسلامی تاریخ میں نہیں ملتا۔ یہاں سے یہ نکتہ سمجھا جا سکتا ہے کہ آخر ابتدائی دور میں آمرانہ جمہوریتیں کیوں قائم کی جاتی ہیں، ظاہر ہے اس کا مقصد اسی قسم کی غلامانہ ذہنیت پیدا کرنے کا موقع حاصل کرنا ہوتا ہے ) ۔

٭             اپنی نوعیت کے اعتبار سے یہ تبدیلی جس سے امت مسلمہ کو سابقہ پڑا ان معنی میں پہلی تبدیلی تھی کہ مسلمانوں کے نظم اجتماعی کی بنیاد اسلام و شریعت کے سوا کچھ اور ہوگئی  (ان معنی میں کمزور ترین مغل سلطان بہادر شاہ ظفر کی ریاست بھی جدید مسلم ریاستوں سے ہزارہا گنا بہتر تھی) ۔

مسلم علاقوں سے استعمار کے جانے کے بعد ان علاقوں کے اس سیکولر و جدیدیت زدہ طبقے کو جو دین استعمار کا دلدادہ اور پیروکار تھا تقریباً ہر مسلم علاقے میں  ‘ہیرو ‘  بنا کر وہاں ایک قوم پرست ریاست قائم کرکے قابض کردیا جاتا ہے اور یہ طبقہ ایک طرف سرمایہ دارانہ نظام کا  ‘مقامی رکھوالا ‘  بن بیٹھتا ہے تو دوسری طرف اسلام پسندوں پر کوڑے برسانے اور نظم اجتماعی میں انہیں دیوار سے لگانے کی پالیسی پر عمل پیرا ہوجاتا ہے ۔

٭             ساتھ ہی طویل عرصے تک کئی اسلامی تحریکات کو اس غلط فہمی میں مبتلا رکھا جاتا ہے کہ تمہار امسئلہ عوامی رائے کا تمہارے ساتھ نہ ہونا ہے، لہٰذا اگر تم عوامی رائے کی بنیاد پر حکومت بنا لو تو جو جی میں آئے کرلینا (وہ اور بات ہے کہ بذات خود یہ جمہوری ریاستیں قائم کرنے کے لیے  مقامی لوگوں کی رائے ضروری نہیں) ، لیکن اگر کہیں (مثلاً الجزائرمیں ) اسلامی تحریکات نے اکثریتی ووٹ لاکر ان کے سامنے دھرنے  بھی دئیے تو ایسے الیکشن کو کالعدم قرار دے کر اسلامک فرنٹ کی حکومت قائم نہ ہونے دی گئی کیوں کہ  اس حکومت سے خود جمہوری نظام کو خطرہ لاحق تھا ۔

٭             پس جہاں ایک طرف جمہوریت پسند طبقوں کے  ‘عمل ‘  نے حقیقت پسند اسلام پسندوں کی اس غلط فہمی کا پردہ چاک کردیا کہ جمہوری راستے سے سرمایہ دارانہ نظم ریاست ختم کرکے اسلامی نظم ریاست قائم کرنا ممکن ہے، وہاں ساتھ ہی مغربی فکر کے تفصیلی مطالعے سے یہ نظریاتی حقیقت بھی عیاں ہوگئی کہ جمہوریت کا مطلب  ‘اکثریتی رائے ‘  (will of all)  نہیںبلکہ  ‘ارادۂ عمومی’  (general will) یعنی آزادی و ہیومن رائٹس کی بنیاد پر ریاستی نظام قائم کرنا ہوتا ہے۔ اس ارادۂ عمومی کو کسی مذہب یا روایت کی بنیاد پر کالعدم قرار نہیں دیا جاسکتا اور نہ ہی اس فریم ورک کے اندر کسی مذہب کی بالادستی قائم کرنا ممکن ہوتا ہے کیوں کہ  ارادہ عمومی کی حاکمیت بندگی رب کو نہیں بلکہ آزادی (بغاوت) کو فروغ دیتی ہے ۔

٭             چنانچہ جس طرح ریاستی سرپرستی ختم ہوجانے کے بعد علوم دینیہ کے تحفظ کے لیے  علمائے کرام نے مساجد و مدارس کی سطح پر علمی جدوجہد برپا کی، معاشرے کے اجتماعی بگاڑ کے پیش نظر ان گنت اصلاحی اسلامی تحریکات سامنے آئیں، بالکل اسی طرح اسلامی قوت جمع کرکے اقتدار کو کفر کے بجائے شریعت کے تابع کرنے کے لیے  انقلابی و جہادی تحریکات کا وجود میں آنا بھی نہ صرف یہ کہ عین فطری تقاضا تھا بلکہ امت مسلمہ کی ایک اہم ضرورت بھی (٥)۔ لہٰذا قابل فکر بات یہ سوچنا نہیں کہ ان تحریکات کو ختم کیسے کیا جائے بلکہ یہ ہے کہ تمام اسلامی تحریکوں کے کام میں ربط کیسے پیدا کیا جائے  (اس نکتے پر کچھ گفتگو ذیل میں آئے گی) ۔

٭             چنانچہ اگر سرمایہ دارانہ نظام اور استعمار ایجنٹ حکمرانوں کو مسلم علاقوں میں بے دست و پا کرکے اسلامی خلافت قائم کر دی جائے تو تحریکات خروج و انقلاب خود بخود ختم ہوجائیں گی، جب تک ایسا نہ ہوگا ان تحریکات کا استحقاق وجود اور وجہ جواز بہر حال قائم رہے گا   (اسی لئے کہتے ہیں  ‘ضرورت ایجاد کی ماں ہے’) ۔

٢)   اقوال فقہاء اور خروج

                ان اصولی مباحث کے بعد اب آئیے اقوال فقہاء کی طرف۔ معاصر منکرین خروج اپنے دعوے کے اثبات کے لیے  فقہائے کرام کے ان اقوال کو بطور دلیل پیش کرتے ہیں جن میں فاسق و متغلب ملوک کے خلاف خروج سے منع کیا گیا ہے۔ درحقیقت اقوال فقہاء کو بطور دلیل پیش کرنے سے پہلے ان کا درست محل سمجھنا ضروری ہے جسے دو پہلوؤں سے سمجھا جا سکتا ہے : ایک اسلامی خلافت کے درجات کی روشنی میں دوئم خلافت اور جدید ریاستوں کے فرق کی روشنی میں۔ ذیل میں دونوں پر بالترتیب گفتگو کی جائے گی۔

١.٢)  اقوال فقہاء کا ایک پہلو

                جیسا کہ واضح کیا گیا خروج سے مراد فاسق مسلمان حکمران کی اطاعت سے نکل کر بذریعہ قوت امر بالمعروف و نہی عن المنکر کی جدوجہد برپا کرناہے۔ خروج کی اصل اطاعت امیر کااطاعت شارع سے مشروط ہو نا اور مسلمانوں پر امر بالمعروف و نہی عن المنکر کا لازم ہونا ہے ۔ یہ امر پر خروج کب کیا جائے علماء کے ہاں ایک مختلف فیہ مسئلہ ہے ۔ اس مسئلے میں درج ذیل امور اہمیت کے حامل ہیں:

٭             علماء کا اس امر میں اجماع ہے کہ امام عادل کی اطاعت واجب ہے اور اس کی اطاعت سے نکلنا ان تمام وعیدوں کا مصداق بننا ہے جو احادیث میں الجماعة سے علیحدگی اختیار کرنے والوں کے لیے  بیان ہوئی ہیں۔ ایسے عادل حاکم کا تختہ الٹنے کے لیے  ہتھیار اٹھانا یا اس کے  اقتدار کو کمزور کرنے کے لیے  گروہ بندی کرنا بغاوت کے زمرے میں شمار ہوگا اور ایسا کرنے والوں کے ساتھ باغیوں کا سا معاملہ کیا جائے گا ۔

٭             اسی طرح خروج کے مفاسد سے بچنے کے لیے  امارت جابرہ کے خلاف بھی خروج نہیں کرنا چاہئے کیوں کہ  یہ چھوٹے منکر کی جگہ بڑے منکر کا خدشہ مول لینے کے مترادف ہے۔ لیکن بذریعہ قوت نہی عن المنکر نہ کرنے کا مطلب حکمرانوں کو کھلا چھوڑ دینے یا ہر درجے میں نہی عن المنکر ترک کردینے کے مترادف نہیں ۔ شیخ عبد المنعم المصطفی حلیم نے ایسے حاکم کی اطاعت کے رویے پر نہایت خوبصورت بات کہی ہے کہ ‘اس صورت حال میں اطاعت سلبی نہیں کہ جس میں نہ تو نیکی کا حکم اور برائی سے ممانعت ہے اور نہ ہی ظالموں کے سامنے حق کہنا، بلکہ یہ رشد وہدایت اور حکمتوں پر مبنی ایجابی اطاعت ہے جو باطل کے سامنے نہ تو ذلت و رسوائی اور حقارت پر مبنی ہے اور نہ ہی ظالموں کے اثر و رسوخ سے خوف کھانے والی۔ چنانچہ ظالم حکمرانوں کے سامنے حق بات کہنے کے نمونے ہمارے سلف صالحین کی زندگیوں میں بے شمار ملتے ہیں’۔ چنانچہ بزرگان دین کے ایسے تمام واقعات جن میں ملوک کے خلاف خروج سے ہاتھ روکنے کو کہا گیا ان کا تعلق اسی قبیل سے ہے، اور عقل کا تقاضا بھی ایسا طرز عمل اختیار کرنا ہی ہے۔ یعنی جب نظام اطاعت بحیثیت مجموعی اسلامی بنیاد پر قائم ہو، اسلامی علوم (کلام، فقہ و تصوف) کی بالادستی قائم ہو، ریاستی ادارے معاشرے میں اسلامی احکامات کے مطابق کام کررہے ہوں، عدالتیں فقہ اسلامی کی بنیاد پر فیصلے کررہی ہوں وغیرہ تو ایسے حالات میں قرین قیاس بات یہی ہے کہ خروج سے اعتناء برتا جائے کیوں کہ  اس طریقے سے ایک بڑے خیر (یعنی نظم اطاعت اسلامی) کے بکھر جانے کا اندیشہ ہے لہٰذا اس حکمت عملی سے اغماز کرتے ہوئے کم تر شر کو قبول کیا جانا چاہئے ۔

٭             مسئلہ خروج میں اختلاف اس مرحلے پر ہوتا ہے جب امارت ضالہ کے خلاف خروج درپیش ہو۔ اس میں شک نہیں کہ علمائے اہل سنت کی ایک بڑی تعداد کے خیا ل میں ایسے حاکم کے خلاف بھی خروج نہیں کرنا چاہئے جس کی وجہ ان کے نزدیک مسلمانوں میں دنگا و فساد ، کفار کے مقابلے میں مسلمانوں کی شان و شوکت کم ہوجانے کا خوف نیز بہت سے مصالح دینیہ کا فوت ہوجانے کا خطرہ ہے۔ اہم بات یہ ہے کہ خروج کے خلاف ان علماء کے فتوے کی وجہ یہ نہیں کہ ان کے نزدیک خروج سرے سے شرعاًجائز ہے ہی نہیں، بلکہ اس رویے کی وجہ درج بالا حکمتیں ہیں ۔

٭            جس طرح علماء کی ایک بڑی تعداد بوجہ فروغ فساد امارت ضالہ کے خلاف خروج کرنے کی مخالف رہی ہے بالکل اسی طرح کئی جید علماء کرام جن کے سرخیل امام ابوحنیفہ ہیں ان کے خیا ل میں خروج جائز ہے کیوں کہ مسلمانوں پر شریعت اسلامی قائم کرنا اور فاسق امام کی جگہ امام عادل کے قیام کی جدوجہد ضروری ہے۔ اس مقدمے کے دلائل درج ذیل ہیں:

الف)         قرآن مجید میں ارشاد فرمایا گیا:  واجتنبواالطاغوت (نحل ٣٦)   یعنی  ‘طاغوت سے الگ ہوجاؤ’  ۔ علمائے تفسیر (٦)نے صراحت کی ہے کہ طاغوت سے مراد اللہ کے دین کے مقابلے میں اطاعت کرانے والا بھی ہے۔ سرمایہ دارانہ ریاست چونکہ طاغوت ہے لہٰذا یہ الجماعة کی مصداق کیسے ہوسکتی ہے جبکہ طاغوت سے بچنے والوں کو قران خوشخبری سنا رہا ہے (زمر ١٧) ساتھ ہی انہیں سیدھے ومضبوط راستے کا مژدہ سنا رہا ہے (بقرہ ٢٥٦)، اور طاغوت کی اطاعت کرنے والوں کو لعنتی، شیطان کے ساتھی اور بدترین لوگ قرار دیا گیا ہے (النساء  ٥١ ۔٥٢، ٧٦  اور مائدہ  ٦٠)۔

ب)           قرآن میں ارشاد ہوا:  وَ تَعَاوَنُوْا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوٰی وَ لَا تَعَاوَنُوْا عَلَی الْاِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ   (مائدہ ٢)  ‘ایک دوسرے کی مدد کرو نیکی اور تقوے کے کاموں میں اور مددمت کرو گناہ اور زیادتی کے معاملات میں’ ۔ معلوم ہوا کہ گناہ و عدوان پر مبنی اور انہیں فروغ دینے والی ریاست (مثلاً جمہوری ریاست) کے ساتھ تعاون جائز نہیں، اور ایسی ریاست کی برضا و رغبت اطاعت کرنا درحقیقت اس کی مدد کرنے ہی کی ایک صورت ہے ۔

ج)            اہل ایمان کی امامت کا حق دار کون ہے اس ضمن میں ارشاد ہوا:   قَالَ اِنِّیْ جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ اِمَامًا قَالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِیْ قَالَ لَا یَنَالُ عَھْدِی الظّٰلِمِیْنَ   (بقر:  ١٢٤) ‘اللہ نے (جب ابراہیم  سے) کہا کہ بے شک میں تمہیں تمام انسانوں کا پیشوا بنانے والا ہوں (تو ابراہیم نے) عرض کی کیا میری اولاد سے بھی؟ فرمایا میرا وعدہ ظالموں سے متعلق نہیں’۔ امام جصاص، امام رازی اور امام قرطبی نے اس آیت سے استدلال کیا ہے کہ ظالم اصولاً منصب امامت کا حقدار ہے ہی نہیں۔ اس ضمن میں مزید ارشاد ہوا :

د)            ان اللّٰہ یامرکم ان تؤدواالامانات الی اھلھا  (نسائ:  ٥٨) ‘بے شک اللہ تمہیں حکم دیتا ہے کہ امانتیں انہیں سپرد کرو جو اس کے حق دار ہیں’ ۔ اس سے معلوم ہوا کہ منصب امامت ایسے شخص کو دینا چاہئے جو اس کا اہل ہے یعنی اس کی شرائط پوری کرتا ہو ۔

ھ)            اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل  (نسائ:  ٥٨)  ‘(اللہ تمہیں حکم دیتا ہے کہ) جب تم لوگوں کے درمیان فیصلہ کرو تو عدل (یعنی شریعت) کی بنیاد پر کرو’ ۔ نیز اسی طرح فرمایا گیا :  یاایہا الذین امنوا کونوا قوامین بالقسط شہداء  (نساء ١٣٥) ‘اے ایمان والو عدل پر مضبوطی سے قائم رہنے والے بن جائو’  ۔

و)           اطعیوااللّٰہ واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم  (نسائ:  ٥٩)  ‘اطاعت کرو اللہ کی اور اطاعت کرو رسول کی اور ان کی جو تم میں سے صاحب امر ہوں’  معلوم ہوا کہ اطاعت امیر درحقیقت اطاعت شارع سے مشروط ہے، اگر وہ اس کی خلاف ورزی کرے تو اس کی  اطاعت جائز نہیں ۔

                حدیث شریف میں اصول بیان ہوا : لا طاعة لمخلوق فی معصیة اللّٰہ   (متفق علیہ)  یعنی اللہ کی نافرمانی کے معاملے میں کسی مخلوق کی اطاعت معتبر نہیں۔ نیز فرمایا  لا طاعة لمن لم یطع اللّٰہ  (فتح الباری، کتاب الاحکام)  یعنی جو اللہ کی اطاعت نہیں کرتا اس کی  کوئی اطاعت نہیں ۔ اسی بات کو قرآن میں یوں بیان کیا گیا :   لاتطع من اغفلنا قلبہ عن ذکرنا واتبع ہواہ  (کہف : ٢٨)  ‘ اس کی  اطاعت نہ کرو جس کے دل کو ہم نے اپنی یاد سے غافل کردیا اور وہ اپنی خواہش نفس کی پیروی کرتا ہے’ ، نیز  لاتطیعواامر المسرفین الذین یفسدون فی الارض ولا یصلحون (شعراء : ٢۔١٥١)  ‘ حد سے گزرنے والوں کے حکم کی پیروی مت کرو یہ وہ ہیں جو زمین میں فساد برپا کرتے ہیں اور اصلاح نہیں کرتے’ ۔

                ان نصوص سے معلوم ہوا کہ امیر کی اطاعت اطاعت شارع سے مشروط ہے، فسق و فجور اور نظام باطل برپا کرنے والوں کی اطاعت جائز نہیں، نیز مسلمانوں پر عدل و قسط پر قائم رہنا لازم ہے۔

ح)           ایک حدیث مبارکہ میں فرمایا گیا :  ستکون امراء فتعرفون و تنکرون فمن عرف بریٔ ومن انکر سلم ولکن رضی و تابع  قالوا افلا نقاتلہم قال لا ما صلوا  (مسلم) یعنی عنقریب ایسے حکمران ہونگے جنہیں تم پہچانتے ہو گے اور ان کا  انکار کرو گے، پس جس کسی نے ان کی حقیقت پہچان لی وہ بری ہوگا اور جس کسی نے برملا ان کا  انکار کیا وہ تو سلامتی کے راستے پر ہوگا سواے اس کے جو ان پر راضی ہوگیا اور ان کی  اطاعت کرنے لگا (یعنی نہ وہ بری ہے اور نہ سلامتی کے راستے پر)۔ صحابہ نے عرض کی اے اللہ کے رسولۖ کیاایسے امراء کے خلاف ہمیں قتال نہیں کرلینا چاہئے؟ آپۖ نے فرمایا جب تک وہ نماز ادا کرتے رہیں ایسا مت کرنا ۔ اس حدیث سے پتہ چلا کہ فاسق حکمرانوں کی اطاعت کی کم از کم شرط یہ ہے کہ وہ نظام صلوة قائم رکھیں (یعنی خود بھی ادا کریں، اس کی  ادائیگی کا اہتمام کریں نیز رعایا کو بھی اس کا حکم دیں)۔ اس حدیث میں لفظ  ‘قتال’   یہ واضح کررہا ہے کہ اس شرط کی عدم موجودگی میں محض احتجاج (منازعت) نہیں بلکہ  ‘ مسلح جدوجہد’  کی اجازت بھی ہے۔ اس کے علاوہ بھی ایسی احادیث ہیں جن سے حکمرانوں کے خلاف بذریعہ قوت نہی عن المنکر پر استدلال ہوتا ہے۔

                اس حدیث پر گفتگو فرماتے ہوئے کچھ حضرات نے یہ نکتہ پیش کیا کہ چونکہ قرون اولی میں نماز ان معنی میں شعائر اسلام سمجھی جاتی تھی کہ ہر کوئی نماز پڑھتا تھا لہٰذا اس کی  عدم ادائیگی پر خروج کی اجازت دی گئی لیکن چونکہ آج کے دور میں اکثریت بے نمازیوں کی ہے لہٰذا آج یہ اس طور پر شعائر اسلام نہیں رہی ،اس لئے آج ترک صلوة پر خروج جائز نہ ہوگا۔ ہم اس تاویل کا سر اور پیر دونوں ہی تلاش کرنے سے قاصر ہیں، اہل علم خود ہی اس تاویل کی حقیقت سمجھ سکتے ہیں۔ البتہ اتنا عرض کرنا ضروری ہے کہ حدیث شریف کا مدعا یہ بتانا ہے کہ اقامت صلوةہر دور کے لئے حقیقی اسلام کے اظہار کا کم سے کم درجہ ہے، گویا رسول اللہۖ نے وہ پیمانہ بتا دیا جس میں تول کر فیصلے کئے جاسکتے ہیں۔ اسی لئے فرمایا کہ مومن اور کافر میں فرق کرنے والی شے نماز ہے۔ اس نکتہ شناسی کا مطلب یہ ہوا کہ شعائر اسلام کا تعین قرآن و سنت کی نصوص سے نہیں بلکہ فاسق مسلم اکثریت کے اعمال سے ہونا چاہئے۔

ط)            پھر خیر القرون میں خروج کی سب سے اعلی نظیر حضرت عبد اللہ بن زبیر اور حضرت حسین کے طرز عمل میں نظر آتی ہے جسکا مقصد اسلامی خلافت و ریاست کو امارت و سلطنت کے بجائے خلافت راشدہ کی طرف پلٹادینے کی جدوجہد کرنا تھا، دوسرے لفظوں میں ان اصحاب کی جدوجہد اختیار عزیمت کی اعلی مثال ہے جسے علماء اہل سنت نے ہمیشہ قدر کی نگاہ سے دیکھا۔ ان دونوں حضرات کی نظیر اہل السنت و الجماعت کے نزدیک اسلامی تاریخ کا ایک سنہرا باب ہے۔ اسی طرح امام ابوحنیفہ کا نفس زکیہ وغیرہ کے خروج کا ساتھ دینا بھی اہل علم کو خوب اچھی طرح معلوم ہے  ۔

ی)            اسی طرح متعدد قواعد فقہ سے بھی خروج پر استدلال ہوتا ہے، مثلاً ان الضرر یزال، یعنی نقصان کا ازالہ کیا جانا ضروری ہے، نیز  ازالة الضرر الاکبر بالضرر الاصغر یعنی بڑے نقصان کا ازالہ نسبتاً کم تر نقصان سے کیا جائے گا وغیرہ۔

٭            خروج کی اجازت دینے والے علماء کے نزدیک بھی اس کی  اجازت چند شرائط کے ساتھ مشروط ہے: 

                  اول:   خروج تب کیا جائے جب بگاڑ بڑی نوعیت کا ہو ، یعنی جب حکمران کھلے بندوں واضح احکامات شرعیہ کی دھجیاں بکھیرنے لگیں، اسلامی نظام اطاعت معطل ہو کر غیر اسلامی نظام اطاعت غالب آچکا ہو۔ دوسرے لفظوں میں خروج امارة ضالہ و کفریہ کے خلاف کرنا چاہئے۔ فقہاء کرام نے جواز خروج کی جس شرط پر سب سے زیادہ زور دیا ہے وہ شریعت اسلامی کا معطل ہوجانا ہی ہے:

٭             علامہ شامی فرماتے ہیں:  ‘تین چیزوں سے دارالاسلام دارلحرب میں تبدیل ہوجاتا ہے، اہل شرک کے احکام کے اجراء سے، اس شہر کے دارالحرب سے متصل ہونے سے، امن اسلام کے خاتمے سے ‘  (فتاوی شامی :  جلد ٤)

٭               امام یوسف  و محمد کے نزدیک کسی علاقے میں مذکورہ امور میں سے صرف کفریہ احکامات کا اجراء ہی اسے دارالحرب بنانے کے لیے کافی ہے۔

٭             امام سرخسی فرماتے ہیں:  ‘احکام اسلام کے اجرا ء کے بغیر دارالحرب دارالاسلام میں تبدیل نہیں ہو سکتا ‘  (مبسوط :  جلد ١٠)

٭             علامہ علاؤ الدین کاسانی فرماتے ہیں:   ‘ہمارے علماء میں اس بات میں کسی کا اختلاف نہیں ہے کہ دارالکفر اسلامی احکامات ظاہر ہونے سے دارالاسلام میں تبدیل ہوتا ہے ‘  (بدائع الصنائع:  جلد ٧)

٭               شاہ ولی اللہ  لکھتے ہیں :   ‘اگر کوئی ایسا شخص حکمران بن جائے جس میں تمام شروط نہ پائی جائیں تو اس کی  مخالفت میں جلدی نہیں کرنا چاہئے اس لئے کہ اس کی  مخالفت سے ملک میں لڑائی جھگڑے اور فساد پیدا ہونگے … لیکن اگر حکمران کسی اہم دینی امر کی مخالفت کرے تو اس کے  خلاف قتال جائز بلکہ واجب ہوگا، اسلئے کہ اب اس نے اپنی افادیت ختم کردی اور قوم کے لیے  مزید فساد و بگاڑ کا سبب بن رہا ہے لہٰذا اس کے  خلاف قتال جہاد فی سبیل اللہ کہلائے گا ‘  (حجة اللہ البالغہ:  ٢/٣٩٩)

٭             علامہ ابن تیمیہ فرماتے ہیں:   ‘جب دین (نظم اطاعت) غیر اللہ کے لیے  ہوجائے تو قتال واجب ہوجاتا ہے، چنانچہ جو لوگ اسلام کے واضح و متواتر احکامات و قوانین کی پابندی نہیں کرتے ان سے قتال کے واجب ہونے پر میں علماء اسلام میں کوئی اختلاف نہیں جانتا ‘  (فتاوی ابن تیمیہ:  ٢٨/٥١١-٥٠٢)

                دوئم:   حالات اتنے ساز گار اور قوت اتنی ہو کہ خروج کی صورت میں کامیابی کے امکانات روشن ہوں ۔ کامیابی کے امکانات اور تیاری کے مراحل بہر حال اجتہادی مسائل ہیں کیوں کہ  نہ تو حالات ہی ہمیشہ یکساں کیفیت کے ہوتے ہیں اور نہ تیاری کے لگے بندھے اصول ہیں بلکہ تیاری کی کیفیت و مراحل کو در پیش حالات پر منطبق کرنے کے نتیجے میں ایک حکمت عملی وضع کرناہوتی ہے جسکی نوعیت ہمیشہ مختلف ہواکرتی ہے۔ البتہ جدوجہد کے متوقع نتائج کے اعتبار سے علامہ ابن قیم   کی بات بہت خوبصورت ہے۔ آپ فرماتے ہیں کہ انکار منکر کے چار درجات ہیں: 

١)            ایک منکر ختم ہوجائے اور اس کی  جگہ معروف قائم ہوجائے، ایسا کرنا مشروع ہے ۔

٢)            ایک منکر کم ہوجائے اگرچہ ختم نہ ہو، یہ بھی مشروع ہے ۔

٣)            ایک منکر ختم ہوجائے مگر اس کی  جگہ ویسا ہی منکر قائم ہوجائے، یہ اجتہادی مسئلہ ہے (کہ آیا واقعی اسی درجے کا دوسرا منکر آجائے گا یا نہیں ) ۔

٤)            ایک منکر ختم ہوجائے مگر اس کی  جگہ اس سے بھی بڑا منکر قائم ہوجائے، ایسا کرنا حرام ہے ۔

٭             رہی یہ بات کہ جب بذریعہ قوت خروج کی استطاعت نہ ہو تو کیا کیا جائے تو اسکا جوا ب یہ نہیں کہ اس جدوجہد کو روز محشر تک کے لیے  خیر آباد کہہ دیا جائے بلکہ یہ ہے کہ مناسب تیاری کی جائے، یعنی ایسی صورت میں خروج کی تیاری کرنا لازم ہے کیوں کہ  واجب کا مقدمہ بھی واجب ہواکرتا ہے ۔ شیخ عبد المنعم المصطفی حلیم فرماتے ہیں کہ اس تیاری کی کئی صورتیں اور درجے ممکن ہیں:

 ١)           حسب استطاعت فکری و عملی تیاری کرنا تاکہ ایک طرف خروج کے لئے ذہن سازی ہو سکے تو دوسری طرف متبادل ادارتی صف بندی کی کوشش کی جاسکے تاکہ قوت کو موجودہ اداروں و افراد سے چھین کر (یعنی ان کا  اقتدار معطل کرکے ) متبادل اداروں و افراد میں مجتمع کردیا جائے تاکہ خروج کے لیے  راہ ہموار ہو اور امت مسلمہ کو باطل کے غلبے سے نجات ملے۔

 ٢)           حکمرانوں سے علیحدگی اختیار کرکے نظام باطل کی مضبوطی کا باعث نہ بننا۔ یعنی ایسے امور ترک کردئیے جائیں جن سے ان کی سلطنت مضبوط ہو یا ملک پر ان کا  اثرو رسوخ بڑھے۔ اس کی  اعلی مثال امام ابوحنیفہ کی زندگی میں نظر آتی ہے جنہوں نے باوجود سرکاری جبر کے منصور کی سلطنت میں قاضی القضاة کا عہدہ قبول نہ کیا

 ٣)           ان کے  آئین و باطل قوانین کو برضا و رغبت تسلیم نہ کیا جائے اور نہ ہی ایسی بات کی جائے جو اعتراف حاکمیت یا قبولیت نظام کا فائدہ دے اور اگر کچھ لوگ متفق ہوکر ان سے علیحدہ ہونے اور ان کے  خلاف تیاری کرنے کے رویے کو اپنائیں تو ان کا  فکری وعملی سطح پر ساتھ دینا چاہئے تا کہ باطل نظام اقتدار کمزور ہو اور اس سے نجات مل سکے ۔

                یاد رہے کہ باطل نظام اقتدار پر مطمئن رہنا درحقیقت اس سے رضا مندی کی علامت ہے کیوں کہ  اقتدار کے معاملے میں لاتعلقی یا نیوٹرل رویے کی کوئی حقیقت نہیں ، یعنی یا تو آپ کسی نظام اقتدار کے خلاف ہوتے ہیں یا اس کے حق میں ان کے  درمیان کوئی راستہ موجود نہیں۔

خلاصہ بحث:

                 اس تمام بحث کا خلاصہ یہ ہوا کہ:

٭             ایسی احادیث جن میں خروج سے منع فرمایا گیا ہے ان کا  تعلق یا تو انفرادی و شخصی حقوق سے ہے یعنی اگرحکمران ذاتی طور پر تم پر ظلم کررہا ہو مگر ریاست کی بنیاد شریعت ہو تو تم صبر کرو اور اجتماعیت کو نقصان نہ پہنچاؤ اور یا پھر حکمران کی انفرادی برائیوں سے ہے۔ اس استدلال کا قرینہ اس حدیث میں موجود ہے:  ‘حضرت عبادہ  فرماتے ہیں کہ رسول اللہۖ نے ہمیں بلایا تو ہم نے آپ کی بیعت کرلی، آپ نے بیعت کے لیے  جو شرطیں لگائیں ان میں سے ایک یہ تھی کہ ہم اپنے امیر کی بات سنیں گے اور اطاعت کریں گے، خوشی کی حالت میں بھی اور ناخوشی کی حالت میں بھی، تنگی میں بھی اور آسانی میں بھی، اور اس حالت میں بھی کہ ہم پر دوسروں کو ترجیح دی جائے اور یہ کہ ہم اہل امور سے جھگڑانہیں کریں گے یہاں تک کہ تم ان میں ایسا کھلا کفر دیکھ لو جس کے کفر ہونے پر تمہارے پاس اللہ (کی کتاب) کی طرف سے کھلی دلیل ہو’  (بخاری کتاب الفتن و مسلم کتاب الامارة)۔ اس حدیث سے معلوم ہوا کہ انفرادی حقوق تلفی (مثلاً باوجود اہلیت عہدہ نہ ملنے ) کی بنیاد پر اطاعت امیر سے نکلنا جائز نہیں البتہ نظم اجتماعی میں واضح رخنہ اندازی کی صورت میں ایسا کرنا جائز ہے۔ چنانچہ اس قبیل کی دیگر احادیث کو یہ معنی پہنانا کہ دین سے منحرف اور سرمایہ داری کی ایجنٹ ریاست کے ساتھ بھی التزام جماعت تقاضائے شریعت ہے درحقیقت نصوص میں تضاد پیدا کرنا ہے ۔

٭              اصول حدیث کے مسلمہ اصول  ‘احادیث ایک دوسرے کی تشریح کرتی ہیں’  کی رو سے ایسی تمام احادیث جن میں اطاعت امیر کے لیے  اطاعت شارع کی شرط لگائی گئی ہے ان تمام احادیث کی تشریح کرتی ہیں جن میں بظاہر اس قید کا ذکر موجود نہیں۔ چنانچہ امام قرطبی سورۂ بقرہ ،آیت ١٢٤ کے تحت فرماتے ہیں:  ‘امام وہ ہوتا ہے جس کا دامن گناہ کبیرہ سے داغدار نہ ہو، احسان کی صفت سے متصف ہوتا ہے اور  حکومت کی ذمہ داریوں کو بجا لانے کی صلاحیت بھی ہو۔ ان خوبیوں والے امام کے متعلق ہی نبی علیہ السلام نے فرمایا کہ ان سے مت جھگڑو۔ لیکن جو فاسق و فاجر ہوں وہ امامت کے حقدار ہیں ہی نہیں’۔ حجة الوداع کے موقع پر رسول اللہۖ نے امت کو جن آخری باتوں کی وصیت فرمائی ان میں سے ایک یہ بھی تھی  ولواستعمل علیکم عبد یقودکم بکتاب اللہ فاستمعوا لہ واطیعوا  (بخاری)  یعنی اگر تم پر ایک غلام بھی امیر بنا دیا گیا ہوجو تمہاری امارت اللہ کی کتاب کے مطابق کررہا ہو تو اس کی  بات سنو اور اطاعت کرو

٭             علماء کرام کے اقوال و افعال میں تطبیق دینے کی صورت یہ ہے کہ اصولاً خلاف خروج اقوال کو امارة عادلہ اور جابرہ کے خلاف خروج پر محمول کیا جائے ۔

٭             اگر علماء کرام کے خلاف خروج اقوال کو امارة ضالہ پر بھی محمول کیا جائے تو اس کی وجہ فساد برپا ہونے کا اندیشہ ہے نہ کہ خروج کا اصولاً ہر حال میں ناجائز ہونا ۔ امارة ضالہ کے خلاف خروج کے ان اقوال کا پس منظر یہ ہے کہ گو ان میں گوںنہ گوں برائیاں پائی جاتی ہیں البتہ ان امارتوں کے ذریعے اسلامی ریاستی (بشمول تعلیمی، عدالتی، معاشرتی، ادارتی، تعزیری، تبلیغی، جہادی وغیرہم) نظم بہر حال محفوظ اور قائم و دائم ہوتا ہے اور ریاستی نظام بحیثیت مجموعی مسلمانوں کو اپنی زندگیاں شارع کی رضا کے مطابق گزارنے سے نہیں روکتا بلکہ اس میں ممدود مددگار ہوتا ہے۔ لہٰذا ضروری ہے کہ ایسی حکومتوں کو بھی بصورت عدم دستیابی قوت برداشت کرلیا جائے کہ بصورت دیگر خیر کم اور شر زیادہ پھیلنے کا اندیشہ ہے ۔

٭             البتہ ان اقوال فقہاء کا تعلق غیر اسلامی ریاستوں کے ساتھ جوڑنا یا تو علمی خیانت ہے اور یا پھر نا سمجھی ۔

٢.٢)  اقوال فقہاء کا دوسرا پہلو

                حصہ اول میں بیان کردہ اصولی مباحث سے واضح ہوتا ہے کہ : 

٭             عدم خروج کے جو اقوال کتب فقہ میں موجود ہیں وہ فاسق حکمران کی موجودگی میں ہی صحیح مگر اسلامی ریاست (نہ کہ محض حکومت) کی موجودگی کو بہرحال فرض (pre-suppose) کرتے ہیں ۔

٭               لہٰذا علمائے متقدمین نے خروج کے خلاف جو فتوے دئیے تھے انہیں موجودہ صورت حال پر منطبق کرنا درست نہیں کیوں کہ  یہاں تو سرے سے وہ اسلامی ریاست ہی مفقودہے جس کے خلاف خروج پر وہ فتوے دئیے گئے تھے، یعنی جس  ‘اسلامی ریاست کے اندر ‘  فساد کے اندیشے کی وجہ سے یہ فتوے دئیے گئے وہ ریاست ہی جب سرے سے مفقود ہے تو ان فتووں کی آڑ میں موجودہ ریاستوں کو تحفظ دینے کا کیا مطلب؟ ہماری فقہ کے اہم اصول پہلی اور دوسری صدی ہجری میں مرتب ہوئے جب بنوامیہ اور عباسی خلافتیں قائم تھیں ۔ آج کے دور میں تو مسلمان آبادیوں اور حکمرانوں سب پر طاغوت کا غلبہ ہے لہٰذا ان حالات میں بجائے انقلابی جدوجہد کی ضرورت کا دفاع کرنے کے انہیں غلط طور پر ان اصولوں پر منطبق کرنے کی کوشش کرنا جو فقہاء کرام نے  ‘خلافت اسلامیہ ‘  کے تناظر میں مرتب کئے تھے قیاس مع الفارق ہے۔ پس فقہائے کرام کے اقوال منکرین خروج کے حق میں دلیل بننے سے قاصر ہیں۔ اگر وہ واقعی اپنے حق میں کوئی دلیل پیش کرنا چاہتے ہیں تو فقہائے کرام کے ایسے اقوال پیش کریں جن کے مطابق  ‘ غیر اسلامی ریاست کے خلاف ہر حال میں جہاد (خروج) کرنا ناجائز قرار دیا گیا ہو’۔ اگر ایسا کوئی قول ہے تو براہ مہربانی پیش کیا جانا چاہئے کیوں کہ  موجودہ ریاستوں کے تناظر میں خلاف خروج اقوال پیش کرنا ظلم  (وضع الشی فی غیر محلہ) کا مصداق ہے کہ یہ تمام اقوال تو  ‘اسلامی ریاست’   نہ کہ  ‘غیر اسلامی ریاست ‘  کے پس منظر میں نقل ہوئے ہیں۔ پس موجودہ حکومتوں کے خلاف انقلابی جدوجہد کو خروج کہنا ایک کم تر اور نسبتاً کمزور دلیل سے اسکا جواز فراہم کرنا ہے۔ کیوں کہ  اس کے  لئے زیادہ مناسب اور بہتر علمی اصطلاح شاید جہاد ہونی چاہئے (٧) ۔ فقہ اسلامی میں خروج سے مراد  ‘اسلامی ریاست’  کی اصلاح کے لیے  اسلامی حکومت کے خلاف بذریعہ قوت جدوجہد کرنا ہے۔ خروج بطور حکمت عملی تب محل بحث ہوسکتی ہے جب اسلامی ریاست موجود ہو۔ البتہ جب اسلامی ریاست سرے سے موجود ہی نہ ہو تو ایسے حالات میں ریاست کے خلاف بذریعہ قوت کی جانے جدوجہد خروج نہیں بلکہ اصطلاحا ً جہاد کہلاتی ہے (جیسے تاتاری حکومت کے خلاف برپا کی گئی اسلامی جدوجہد)۔ دوسرے لفظوں میں تصور خروج خلافت اسلامی کی موجودگی کو فرض کرتا ہے اور اس کی  عدم موجودگی میں جو شے مدار بحث ہونی چاہئے وہ خروج سے آگے بڑھ کر جہاد ہونی چاہئے۔ یہ بات درست ہے کہ فاسق و فاجر اسلامی حکومت کے خلاف جائز خروج بھی معناً جہاد کے زمرے میں شمار ہوتا ہے (جیسا کہ حدیث شریف میں بیان ہوا  ‘جابر حکمران کے سامنے کلمہ حق بلند کرنا بہترین جہاد ہے’، نیز تفسیر جصاص میں نفس زکیہ کے خروج کے حق میں امام ابوحنیفہ  کا قول منقول ہے کہ آپ نے اسے کفار کے خلاف جہاد سے افضل قرا ر دیا )، البتہ یہاں بات اصطلاح کی ہو رہی ہے۔ یہ فرق بالکل ایسا ہے جیسے لفظ  ‘حد’   بطور فقہی اصطلاح اوربطور قرآنی اصطلاح میں معنوی فرق ہے۔ پس دور جدید میں خروج کی بحث اٹھانے والے حضرات پر درحقیقت موجودہ مسلم ریاستوں کی اصل حقیقت ہی واضح نہ ہوسکی۔

                جمہوریت کی درج بالا مثال پر قیاس کرتے ہوئے چند اہم باتوں کو بھی سمجھا جا سکتا ہے : 

٭             اسلامی خلافت بھی محض تبدیلی حکومت کے مخصوص نظام (شوری کے مشورے سے خلیفہ کے تعین) کا نام نہیں بلکہ یہ بھی ایک مکمل نظم اطاعت ہے، لہٰذا کسی ایک ادارے کے کرپٹ ہوجانے سے پورا اسلامی نظام ختم نہیں ہوجاتا۔ دور ملوکیت میں جو بنیادی ادارتی خرابی پیدا ہوئی وہ یہ تھی کہ  ‘اہل الرائے ‘  کے مشورے سے خلیفہ کی نامزدگی کا نظام ختم ہو گیا اور ریاست و حکومت کے اس فرق کو نہ پہچاننے کی وجہ سے خلافت راشدہ کے بعد اسلامی نظام اقتدار میں آنے والی جزوی تبدیلی (اہل الرائے کے مشورے سے خلیفہ کے تعین) کو جدید مفکرین نے بذات خود اسلامی ریاست کی تبدیلی پر محمول

کر لیا۔  یہی وجہ ہے کہ فقہائے کرام نے بادشاہوں کے فسق کے باوجود خروج سے منع فرمایا ہے کہ ان انفرادی خرابیوں کے باوجود ریاستی نظام بحیثیت مجموعی اسلامی تھا اور خروج کے نتیجے میں نظم اطاعت کو خطرہ ہوسکتا تھا ۔

٭             یہاں سے یہ بات بھی سمجھی جاسکتی ہے کہ خروج کا وقت اجتہادی مسئلہ کیوں ہے۔ جیسا کہ واضح کیا گیا ریاست درحقیقت ایک پیچیدہ ساخت ہوتی ہے جسکا مقصد مخصوص علمیت و عقلیت کے مطابق احکامات کا صدور و نفاذ کرنا ہوتا ہے۔ چنانچہ یہ فیصلہ کہ آیا نظام اطاعت میں کتنی تبدیلی کے بعد نظام اطاعت کی  ‘بنیاد ‘  تبدیل ہوگئی ہے اور اب خروج (بذریعہ قوت اصلاح ) کے لیے  نکلنا ضروری ہوگیا ایک مشکل امر ہوتا ہے اور لامحالہ ایک مجتہد فیہ مسئلہ ہے۔ خروج کاو قت طے کرنے کا مسئلہ محض فقہاء اسلام ہی نہیں بلکہ جمہوری مفکرین کے لیے  بھی ایک خاصا مشکل امر ہے۔ ان مفکرین کے نزدیک جمہوری انقلاب برپا کرنے کے لیے  تو ہر قسم کی جدوجہد (بشمول مسلح جدوجہد)  جائز ہے کیوں کہ  ان کے نزدیک جمہوریت تو عقل و فطرت کا تقاضا ہے، البتہ جمہوریت کے خلاف کوئی انقلابی جدوجہد جائز نہیں، لیکن یہ طے کرنا کہ کب اور کہاں آمرانہ جمہوری ریاست بنانے کا وقت آگیا ہے ایک مشکل فیصلہ ہوتا ہے جسکے ضمن میں یہ مفکرین ایک دوسرے سے اختلاف کرتے ہیں (مثلاً کچھ امریکی مفکرین کا خیال ہے کہ عرب دنیا یا پاکستان میں آمرانہ حکومتوں کا ساتھ دینے سے امریکہ کی ساکھ کو نقصان پہنچتا ہے جبکہ کچھ کے خیال میں حالات کی روشنی میں ایسا کرنا ضروری ہوتا ہے) ۔

٭             اسی طرح یہ بھی واضح ہوگیا کہ موجودہ دور کی مسلم ریاستوں کو فقہاء کے اقوال کی روشنی میں جانچتے وقت یہ بات ملحوظ خاطر رہنا چاہئے کہ تقریباً تمام ہی مسلم ریاستیں یا تو لبرل یا آمرانہ جمہوری نظم کے تحت کام کررہی ہیں اور جن کا اسلامی نظم اطاعت سے دور دور کا کوئی واسطہ نہیں۔ لہٰذا ان ریاستوں کو غلط طور پر اسلامی فرض کرکے انہیں ان اقوال کی روشنی میں خروج سے پناہ دینا قیاس مع الفارق ہے۔ پس آئمہ سلف کے فتاوی کو ان کے  پورے محل سے کاٹ کر الگ اور بے محل پیش کرنے کے بجائے اس بات پر غور کرنا چاہئے کہ یہ فتوی کن حالات اور کن امور کو پیش نظر رکھتے ہوئے دیا گیا تھا۔

٣)   منکرین خروج کے اشکالات کا جائزہ :

                درج بالا بحث کے بعد اب ہم منکرین خروج کی طرف سے پیش کئے جانے والے اہم شکوک و شبہات کا جائزہ پیش کرتے ہیں۔ یہ مسلمہ اصول شریعت ہے کہ کسی شے کے عدم جواز کے لیے  دلیل شرعی کی ضرورت ہوتی ہے۔ چنانچہ منکرین خروج پر اپنے مقدمے کو دلیل شرعی سے ثابت کرنا لازم ہے ، بصورت دیگر یہ محض ان کی  رائے کہلائے گی۔ خروج کا انکار کرنے والے حضرات کا دعوی درج ذیل میں سے کسی ایک حالت پر محمول ہوتا ہے : 

١.٣)  اسلامی حکومت (چاہے وہ کیسی ہی ہو) کے خلاف خروج مطلقاً ( حالات کیسے ہی ہوں) ناجائز ہے:  

                اگر کسی کا دعوی یہی ہے (جیسا کہ بعض شرکائے مجلس نے بھی کیا) تو اسے اپنی دلیل قرآن و سنت، آثار صحابہ اور اجماع امت سے پیش کرنا ہوگی، محض چند فقہاء کی عبارات پڑھ دینا اسے کفایت نہیں کرے گی۔ پھر اس شخص پر لازم ہے کہ وہ ان تمام احادیث کی توجیہ بھی بتا دے جن میں کفر بواح یا ترک اقامت صلوة ( یعنی ترک فرائض) کی صورت میں خروج کو جائز قرار دیا گیا ہے۔ پھر اس شخص پر حضرت عبد اللہ بن زبیر اور حضرت حسین رضی اللہ عنہما کے خروج کے بارے میں بھی اپنے نقطہ نظر کی وضاحت کرنا لازم ہے اور ساتھ ہی اسے یہ بات بھی صاف صاف بتا دینا چاہئے کہ ان دونوں حضرات کے خروج کے بارے میں اہل سنت کی جو اجماعی رائے رہی ہے اس کے  بارے میں وہ کیا رائے رکھتا ہے (ظاہر ہے اس مضمون کے مخاطبین اہل سنت ہی کے گروہ ہیں)  ۔

٢.٣)   مخصوص حالات میں اسلامی حکومت کے خلاف خروج جائز تو ہے، مگر  ‘موجودہ مسلم ‘  (نہ کہ اسلامی ) حکومتوں کے خلاف خروج ناجائز ہے:  

                فرض کریں یہ شخص اپنے درج بالا عمومی دعوے سے ایک قدم پیچھے ہٹ کر یہ دعوی کرتا ہے کہ چند ناگزیر حالات (مثلا کفر بواح وغیرہ ) میں خروج جائز ہوتا ہے اور اس بناء پر وہ حضرت عبد اللہ بن زبیر اور حضرت حسین رضی اللہ عنہما کا خروج جائز قرار دے کر خود کو اہل سنت کا ہمنوا ثابت کرنے میں کامیاب ہوجاتا ہے۔ مگر چونکہ اس کی  اصل دلچسپی تو محض موجودہ حالات میں خروج کا عدم جواز ثابت کرنا ہے لہٰذا وہ یہ لاحقہ بھی لگا دیتا ہے کہ  ‘موجودہ حالات میں یہ ناجائز ہے، بالکل اسی طرح جیسے مسلمان بادشاہوں کے خلاف فقہاء نے اسکا ناجائز ہونا لکھا ہے’۔ مگر یہ تاویل بھی اس کی  مشکلات حل نہیں کرپائے گی کیوں کہ  اب اسے یہ بتا نا ہوگا کہ : 

٭             امارت یزید میں آخر امت مسلمہ کو ایسا کون سا  ‘کفر بواح ‘  در پیش آگیا تھا جو آج کی (مفروضہ) اسلامی ریاستوں میں درپیش نہیں؟ ہماری عاجزانہ رائے میں یزید کے تمام جرائم اپنی جگہ مسلم، مگر اس کی  امارت کئی وجوہات کی بناء پر آج کی مسلم ریاستوں سے بہتر تھی ۔

٭              پھر اس شخص کے بقول اگر فقہاء کے نزدیک ظالم بادشاہ کی اطاعت لازم ہے تو پھر اسے چاہئے کہ ان اقوال کی روشنی میں حضرت عبد اللہ بن زبیر اور حضرت حسین رضی اللہ عنہما کے خروج کو پرکھ کر یا تو ان حضرات کے خروج کو باطل قرار دے اور یا پھر ان میں کوئی ایسی تطبیق پیش کرے جسے عقل قبول کرنے پر آمادہ ہوسکے ۔

٭             پھر اس شخص کو یہ بھی واضح کرنا چاہئے کہ فقہائے کرام کے جن اقوال کو وہ پڑھ کر سنا رہا ہے ان کا  تعلق  ‘اسلامی ریاست’  سے ہے یا  ‘مسلم ریاست’ سے؟ منکرین خروج کے خیال میں اگر کسی علاقے میں بسنے والوں کی اکثریت مسلمانوں کی ہو اور وہ اپنی مرضی سے چند افراد کو اپنا حاکم چن لیں تو ایسی ریاست ‘مسلم ریاست’  (بمعنی عادلانہ ریاست) کہلاتی ہے ، علی الرغم اس سے کہ ان کا  نظم اجتماعی کس بناء پر قائم ہے۔ ہمیں نہیں معلوم کہ ‘مسلم ریاست’  کا یہ اچھوتا و نرالہ فلسفہ کس دلیل شرعی سے کشید ا گیا ہے کیوں کہ  فقہ اسلامی میں ریاست یا تو اسلامی (بشمول فاسق) ہوتی ہے اور یا پھر کافر، بالکل اسی طرح جیسے ایک شخص یا تو مومن ہوتا ہے اور یا پھر کافر۔ آخر اہل سنت کے ہاں معتزلہ کے  ‘المنزلة بین المنزلتین’   کے جس عقیدے کو فرد کے لیے  غیر عقلی و باطل سمجھا گیا ہے اسے ریاست کے لئے کس شرعی و عقلی دلیل کی بنا پر جواز فراہم کیا جا رہا ہے؟ اگر اقوال فقہاء کا تعلق اسلامی ریاست سے ہے تو انہیں موجودہ مسلم ریاستوں پر چسپاں کرکے کیا علمی خیانت نہیں کی جارہی ؟

٭              درج بالا سیکشن میں طاغوت کا مفہوم واضح ہوجانے نیز دیگر نصوص کے بعد یہ سوال ہی غیر متعلق ہوجاتا ہے کہ حکومت کو عوام الناس کا اعتماد حاصل ہے یا نہیں۔ نصوص شریعت میں امارت عادلہ کی شرط  ‘شریعت کا پابند ہونا ‘  بتائی گئی ہے نہ کہ عوامی رائے پر قائم ہونا، مثلاً اوپر ذکر کی گئی نصوص میں یہ کہیں نہیں کہا گیا کہ اگر طاغوت عوامی رائے پر مبنی ہو تو اس کی  حکمرانی اور اطاعت نہ صرف جائز بلکہ لازم ہوتی ہے۔ چنانچہ جو بھی ریاست اللہ اور اس کے  رسولۖ سے انحراف پر قائم ہو طاغوت کے حکم میں شامل ہے خواہ وہ استبدادی بادشاہت ہو، یا لبرل و آمرانہ جمہوریت۔ یہ دلیل دینے والے حضرات پر لازم ہے کہ اپنے دعوے پر ایسی شرعی دلیل پیش کریں جس سے نصوص میں تعارض واقع نہ ہو ۔ جدید مفکرین کا مسئلہ یہ ہے کہ دور جدید میں پائے جانے والے ہر تصور کو اسلامیانے کے لیے  ایک ایسی  ‘لمبی چھلانگ ‘  لگاتے ہیں جس کا ذکر اسلامی علمیت میں کہیں نہ پایا جاتا ہو۔ چنانچہ کسی معتبر اسلامی سیاسی مفکر نے یہ بات نہیں لکھی کہ عوامی رائے پر مبنی ریاست علی الرغم اس سے کہ وہ شریعت کی پابند ہے یا نہیں عادل ریاست ہوتی ہے۔ مثلاً شاہ ولی اللہ محدث دہلوی ازالة الخفا (ص ٢) میں خلافت کی تعریف اور اس کے  فرائض منصبی کچھ یوں بیان فرماتے ہیں:  ”خلافت وہ عمومی ریاست ہے جو اقامت دین کے لیے  عملاً متوجہ رہتی ہو (اور دین کو قائم رکھنے کے لیے ) دینی علوم کی اشاعت اور احیاء کا فرض انجام دیتی ہو، ارکان اسلام کو قائم رکھتی ہو، جہاد اور اس سے متعلقہ امور کے لیے  کمر بستہ اور تیار رہتی ہو…، عدالتی نظام قائم رکھتی ہو، شرعی سزائیں قائم کرتی ہو، مظالم کا خاتمہ کرتی ہو، نیکی کا حکم دیتی ہو اور برائی سے روکتی ہو اور یہ سارے فرائضِ ریاست وہ نبیۖ کی نیابت کے طور پر انجام دیتی ہو”۔ گویا جو ریاست یہ امور سر انجام نہ دے وہ خلافت ہے ہی نہیں۔ اسی طرح علامہ ابن تیمیہ کی کتاب ”السیاسة الشریعہ” اور امام ماوردی کی” الاحکام السلطانیہ ”بھی متجددین حضرات کے اس نظرئیے کا چیخ چیخ کررد بیان کرتی ہیں ۔

                اگر یہ سنہرا اصول مان لیا جائے کہ ہر وہ حکومت جسے عمومی رائے عامہ حاصل ہو امارت عادلہ ہوتی ہے علی الرغم اس سے کہ وہ شریعت کی پابند ہے یا نہیں، تو موجودہ دور کی تمام کافر حکومتیں بھی عین امارت عادلہ قرار پائیں گی، اتنا ہی نہیں بلکہ موجودہ دارلحرب بھی عین عادلانہ ریاستیں کہلانے کی مستحق ٹھہریں گی ،   فیا للعجب !

٭             پھر ‘عوامی رائے پر مبنی موجودہ مسلم ریاستوں کے خلاف خروج ناجائز ہونے ‘  کی اس دلیل کا تقاضا یہ بھی ہے کہ فرض کریں اگر مستقبل میں کبھی امریکہ کی ایک اکثریت مسلمان ہوجائے اور جمہوریت کی بناء پر وہاں حکمرانوں کی اکثریت مسلمانوں پر ہی مشتمل ہوجائے اور اپنے دل کو بہلانے اور عوام الناس کو جھانسا دینے کے لیے  وہ اپنے آئین میں اس جملے کا اضافہ کرلیں کہ  ‘ قرآن و سنت کے خلاف کوئی قانون نہیں بنایا جائے گا’  (اور اس کے  ساتھ ہی مضحکہ خیز طور پر ہیومن رائٹس پر عمل درآمد کی یقین دہانی بھی کر وا دیں جیسا کہ آئین پاکستان میں ہے)  جبکہ سارا کا سارا نظام جوں کا توں ویسا ہی چلتا رہے جیسا کہ آج چل رہا ہے تب بھی اس ریاست کو روز محشر تک کے لیے  خروج کے خلاف  ‘اسلامی پناہ گاہ’   میسر آجائے گی ۔

٭               پھر اس اصول کا مطلب یہ بھی ہوا کہ عمومی رائے عامہ کے بغیر قائم ہونے والی تمام ریاستیں غیر عادلانہ کہلائی جانی چاہئے۔ خدا نخواستہ اگر کہیں محمد بن قاسم  بھی عادلانہ ریاست کے قیام کے لیے   ‘عوامی تائید’  کی اس غلط فہمی کا شکار ہوتا تو کبھی ہندوستان میں اسلامی ریاست کی بنیاد نہ ڈالتا۔ ‘عوامی تائیدکی شرط’  کے اس فلسفے کے مطابق ہندوستان اور اندلس کی اسلامی ریاستیں یقینا غیر اسلامی ٹھہریں گی کیوں کہ ان علاقوں میں مسلمانوں کو کبھی عوامی اکثریت حاصل نہیں ہوئی۔ گویا اموی دور سے لے کر ترک خلافت تک تقریباً تمام ریاستیں غیر عادلانہ اسلامی ریاستیں تھیں ۔

٭             منکرین خروج کو یہ بات عجیب معلوم ہوتی ہے کہ آخر مسلمانوں کی مرضی سے قائم شدہ ریاست غیر اسلامی کیسے ہوسکتی ہے۔ اس مشکل کا حل انہوں نے یہ نکالا ہے کہ اگر مسلمان کسی جگہ اپنے اجتماعی معاملات اپنی مرضی سے طے کرنے کے مجاز ہوں تو بس اتنی اجازت ہی ان کے  معاملات کے اسلامی ہونے کے لیے کافی دلیل ہے۔ حالانکہ اس مفروضے کی غلطی سمجھنے کے لئے اس متفقہ اصول پر غور کرلینا کافی ہوگا جسے سب مانتے ہیں کہ کسی امر پر مسلمانوں کا اجتماعی طرز عمل اس امر کے اسلامی ہونے کی کوئی دلیل نہیں ہوتی۔ چنانچہ اسی اصول کی بناء پر مسلمانوں کے بے شمار اخلاقی، سماجی و مالی معاملات کو شریعت کی روشنی میں پرکھ کر ان کے  باطل ہونے کا حکم لگاد یا جاتا ہے، حالانکہ وہ سب کے سب رویے مسلمان اپنی مرضی سے اجتماعی زندگی میں اختیار کئے ہوئے ہیں۔ اس اصول کو دین کے دیگر تمام معاملات میں تو متفقہ طور پر قبول کیا جاتا ہے مگر سیاسی معاملات میں نہ جانے کیوں یہ عجیب و غریب مفروضہ بنا لیا گیا ہے کہ ریاستی معاملات میں مسلمان اجتماعی طور پر جو جی میں آئے کرلیں، بس اسی طرز عمل کا نام اسلام ہے۔ گویا مسلمانوں کا اجتماعی ارادہ، علی الرغم اس سے کہ وہ مطابق شریعت ہے یا نہیں، خدا کی مرضی کا مظہر و تفسیر ہے۔ ظاہر بات ہے اسلامی علمیت میں اس مفروضے کی کوئی دلیل موجود نہیں کیوں کہ  اگر مسلمانوں کا طرز عمل شریعت کی تعبیر کا دوسرا نام ہے تو پھر شارع کی رضا معلوم کرنے کے لیے  اصول وضع کرنے کی ضرورت ہی کیا ہے؟

                درحقیقت ان حضرات کا خروج کے خلاف زیر بحث مقدمہ دو مفروضوں پر قائم ہے : 

(١)           خلافت راشدہ کے بعد قائم ہونے والی امارات اسلامیہ گویا موجودہ مسلم ریاستوں ہی کے حکم میں ہیں، اور چونکہ فقہاء نے ان امارتوں کے خلاف خروج سے منع کیا ہے، لہٰذا موجودہ مسلم ریاستوں کو بھی ان اقوال فقہاء کی آڑ میں چھپانا ممکن ہے۔  منکرین خروج کے اس مفروضے کی غلطی ہم حصہ دوئم میں واضح کرچکے ہیں۔

 (٢)         سرمایہ دارانہ ریاستی عمل و علمیت کو غیر اقداری فرض کرلینا جو بالکلیہ باطل تصور ہے۔

٣.٣)   مخصوص دینی مصالح و منہاج کی بناء پر موجودہ مسلم حکومتوں کے خلاف خروج نا جائز ہے:   

                اب فرض کریں ہمارے محترم منکرین خروج ایک قدم اور پیچھے ہٹ کر اپنے دعوی انکار خروج کو  ‘دینی حکمتوں اور مصالح’  تک محدود کردیتے ہیں۔ اگر واقعی ان کا  دعوی یہی ہے تو اب بحث کا دائرہ  ‘دلیل شرعی و فقہ الاحکام ‘  کے بجائے  ‘حکمت عملی’  اور  ‘فقہ الواقع’  کے ابواب میں سکڑ گیا۔ لیکن یہ بالکل واضح ہے کہ  ‘حالات کے تجزیے کی روشنی میں اختیار کردہ حکمت عملی’   ایک فرد کی اجتہادی رائے سے زیادہ کوئی دینی حیثیت نہیں رکھتی۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ منکرین کو اس معاملے میں اجتہاد کرنے اور اپنی رائے قائم کرنے کا پورا حق حاصل ہے مگر وہ گروہ مخالف کے حق کو بھی کسی دلیل شرعی کی بناء پر ان سے سلب نہیں کرسکتے۔ اگر وہ دین کا درد رکھتے ہوئے اپنی رائے پر ثابت قدم ہیں تو انہیں سمجھ لینا چاہئے کہ گروہ مخالف بھی غیرت دینی سے پوری طرح معمور ہے۔ لہٰذا اپنی انفرادی اجتہادی رائے پر مبنی حکمت عملی کو  ‘عین قرآن و سنت’  اور گروہ مخالف کی رائے کو  ‘ باطل اور گمراہی’  کہنے سے گریز کرنا چاہئے۔

                موجودہ جہادی حکمت عملی کو غلط ثابت کرنے کے لیے  ایک مزید دلیل یہ بھی تراش لی گئی ہے کہ موجودہ صورت حال میں یہ طریقہ سنت نبویۖ کے منہاج کے خلاف ہے (بعینہ یہی دلیل ایک فاضل مصنف اویس پاشا قرنی صاحب نے ماہنامہ الشریعہ ٢٠١١ کے شمارہ ستمبر مضمون  ‘عصر حاضر میں غلبہ اسلام کے لیے  جہاد’  میں دہرائی ہے)۔ اس دلیل کا خلاصہ یہ ہے کہ جہاد مدنی دور میں فرض ہوا جبکہ موجودہ حالات میں مسلمان مکی دور سے گزر رہے ہیں، اور مکی دور کا تقاضا صرف اور صرف دعوت و تبلیغ پر ساری توجہ مرکوز کردینا ہے۔ چلئے ہم ایک لمحے کے لیے  قرآنی آیت الیوم اکملت لکم دینکم کو نظر انداز کرکے ان کی  اس ترتیب احکام اور حکمت منہاج کے فلسفے کو مان لیتے ہیں، پھر بھی ان سادہ لوح مفکرین سے کوئی پوچھے کہ جناب مکی و مدنی دور کے منہاج میں فرق کرنے والی شے آخر کیا تھی؟ یہی نہ کہ مدینہ میں باقاعدہ ایک ریاست میسر آگئی تھی؟ ہم تاکید کے لیے  پھر کہے دیتے ہیں کہ منہاج کا فرق کرنے والی شے مدینہ میں باقاعدہ ایک ریاست کا میسر آجانا ہی تھا نا؟ اگر ایسا ہی تھا جیسا کا امر واقع ہے اور منکرین کو بھی قبول ہے تو دور حاضر میں مسلمانوں نے جو یہ درجنوں اسلامی یا مسلم ریاستیں قائم کر رکھی ہیں کیا اتنی طویل المدت اور ڈھیر ساری ریاستوں کے قیام کے بعد بھی مدنی دور کا آغاز نہیں ہوا؟ آخر اس مدنی دور کا آغاز کس طلوع آفتاب سے ہوگا؟ اس مقام پر منہاج کی یہ دلیل دینے والے حضرات کو کوئی ایک راستہ اختیار کرنا ہوگا: 

٭             یا تو اس حقیقت کا اعتراف کرلیں کہ موجودہ ریاستیں سرے سے اسلامی ہیں ہی نہیں (مگر یہ ماننا ان کے  لئے مصیبت ہے کیوں کہ  اسی کی آڑ میں تو ان کے  خلاف خروج کو ناجائز کہا جارہا ہے)

٭             یا یہ دعوی کریں کہ یہ ریاستیں محض  ‘مسلم’  ہیں، اس صورت میں انہیں  ‘بغیر اسلام’  مسلم ہونے کا فارمولا قرآن و سنت اور اقوال فقہاء کی روشنی میں سمجھا نا پڑے گا ۔

٭             اور یا پھر اپنے منہاجی فلسفے کی روشنی میں ان  ‘شرائط’  (ہم یہ لفظ فقہی اصطلاح میں استعمال کررہے ہیں) کا ٹھیک ٹھیک تعین فر مادیں جو مدینہ میں تو جہادی حکمت عملی کا وجہ جواز بن سکتی تھیں لیکن موجودہ حالات میں مانع ہیں ۔

                درحقیقت منکرین کے اس  ‘منہاجی فلسفے’  کا منطقی تقاضا یہ تھا کہ انہیں موجودہ حالات میں نہ صرف یہ کہ جہاد کا سب سے بڑا حامی ہونا چاہئے تھا بلکہ پاکستان کو اس کا بیس کیمپ بنانے پر اصرارکرنا چاہئے تھا کہ پاکستانی ریاست تو (بقول ان کے ) بنائی ہی اسلام کے لیے  گئی تھی؟ چنانچہ جب ریاست بھی بن گئی تو اب مکی دور کی دہائی کا کیا مطلب؟

٤.٣)   خروج و انقلابی جدوجہد کے نتائج فسادا ور نقصانات سے عبارت ہیں لہٰذا انہیں ترک کردینا چاہیے :

                اس مقام پر منکرین ایک اور پلٹی لے کر خروج و جہاد کو غلط ثابت کرنے کے لیے  نتیجہ خیزی یا نتیجیت پسندی (pragmatism) اختیار کرلیتے ہیں اور یہ دعوی کرنے لگتے ہیں کہ طویل عرصے پر محیط تجربات کے تجزئیے سے یہ ثابت ہوچکا کہ انقلابی جدوجہد نہ صرف یہ کہ کوئی مفید نتائج پیدا کرنے سے قاصر رہی ہے بلکہ امت مسلمہ کے لیے نقصان دہ ثابت ہورہی ہے۔ اس دلیل کا اصولی جواب تو یہ ہے کہ فائدوں اور نقصانات کا تعلق بھی حکمت کے باب سے ہے نہ کہ اصل دلائل شرعیہ سے لہٰذا ان کی  بنا پر کسی شے کی مخالفت ایک اجتہادی رائے سے زیادہ کچھ نہیں۔ پھر  ‘فائدے اور نقصان’   کا تعین طرز فکر سے ہوتا ہے یعنی ایک شے جو کسی ایک نقطہ نظر کے لحاظ سے فائدہ سمجھی جاتی ہے عین ممکن ہے کسی دوسرے نقطہ نظر کے اعتبار سے نقصان قرار پائے۔ جس طرح منکرین کو اپنے نقطہ نظر سے فائدے اور نقصان کا تعین کرنے کا حق حاصل ہے بالکل اسی طرح دوسروں کو بھی اسکا حق حاصل ہے۔ نتائج کی بنیاد پر کسی شے کا حکم متعین کرنا اصول فقہ میں  ‘سد الذرائع’  کہلاتا ہے، اور یہ اصول فقہ کا نہایت ہی پیچیدہ باب ہے جہاں فیصلہ کرتے وقت کسی ایک نہیں بلکہ تمام عوامل (مقاصد شریعت، سماجی حقائق و ضروریات، وقت کی ترجیحات وغیرہ) کو مد نظر رکھنا ضروری ہوتا ہے۔ مثلاً فرض کریں کوئی شخص یہ مطالبہ کرتا ہے کہ چونکہ ہر روز ٹریفک حادثات میں ہزاروں جانیں ضائع ہوجاتی ہیں لہٰذا زیادہ سے زیادہ حد رفتار دس کلو میٹر فی گھنٹہ کردینی چاہئے۔ گو کہ اس قانون کے ذریعے ٹریفک حادثات کو تو زیرو کی سطح پر لایا جا سکتا ہے لیکن ایسا کرنے کا لازمی نتیجہ انسانی زندگی کو معطل کردینا ہوگا، لہٰذا قانون بنانے والے حضرات اس عنصر کو بھی سامنے رکھتے ہوئے فیصلہ کریں گے۔ چونکہ دنیا کی ہر شے میں کسی نہ کسی پہلو سے شر ضرور موجودہ ہوتا ہے لہٰذا حکم لگاتے وقت کسی ایک پہلو پر ہی ساری توجہ مرکوز نہیں کی جاسکتی بلکہ مکمل پیکیج کو سامنے رکھنا ہوگا۔ لہٰذا اس بنیاد پر کیا گیا فیصلہ بہر حال ایک اجتہادی امر ہوتا ہے جس سے علمی اختلاف تو کیا جا سکتا ہے لیکن فریق ثانی کو گمراہ یا فاسق کہنا بھی حد درجہ بے اعتدالی ہے۔ اگر یہ طرز عمل اپنا لیا جائے تو کوئی گروہ اس کی  زد سے بچ نہ سکے گا۔ مثلاً منکرین خروج کی یہ خواہش ہے کہ مسلمان انقلابی جدوجہد ترک کرکے خود کو جمہوری جدوجہد کے اندر سمو کر یہ امید رکھیں کہ اس طریقے سے وہ غلبہ اسلام کے قابل ہوسکیں گے۔ اس پر ہمارا تبصرہ محض اتنا ہے کہ ایں خیال است و  محال است و جنوں۔ یہ خواہش ایسی ہی ہے جیسے کوئی شخص ببول کے درخت کی آبیاری کے نتیجے میں پھول کھل اٹھنے کی خواہش رکھے۔ تو اگر اس تجزئیے کی بنیاد پر کوئی شخص منکرین خروج کو گمراہ، فاسق اور خارجی کہے تو اسے حد درجہ ظلم نہیں کہا جائے گا

چلئے نتیجیت پسندی کے فلسفے ہی کو معیار بنا لیجئے تو کیا بعینہ یہی سوال پر امن اصلاحی و جمہوری جدوجہد کرنے والی تحریکات پر نہیں اٹھایا جاسکتا؟ آخر ان کے  نامہ اعمال میں کامیابیوں کی ایسی کونسی نہ شمار ہونے والی سنہری لسٹ موجود ہے؟ چنانچہ یہ کہا جا سکتا ہے کہ ان  ‘پرامن اصلاحی و جمہوری تحریکات ‘  نے مغرب کے باطل تصورات کی بودی اسلام کاری کرکے امت مسلمہ کو عالمی سیکولر ریاستی نظم میں سمو کر جس قدر نقصان پہنچایا ہے اس کا ازالہ کرنے کے لیے شاید ایک صدی کا عرصہ بھی کم ہوگا۔ مثلا اصلاحی و جمہوری جدوجہد کے نقصانات میں سے چند یہ ہیں:

٭              ایسے فکری لٹریچر کا فروغ جو اسلام کو مغربی قالب میں ڈھالنے کا ذمہ دار ہے ۔

٭              اس فکری لٹریچر کے نتیجے میں نوجوانان امت کی ایسی غلط ذہن سازی ہوئی جو کسی صورت سیدھی ہوتی دکھائی نہیں دیتی ۔

٭              اس جدوجہد کے نتیجے میں اسلامی جدوجہد حقوق کی جدوجہد کا دوسرا نام قرار پائی ۔

٭              یہ جدوجہد مسلمانوں کو عالمی سرمایہ دارانہ نظام میں سمونے کا اہم ترین ذریعہ بن رہی ہے ۔

٭              امت کے نہایت قیمتی اور نابغہ عصر افراد کو اس جدوجہد میں ضائع کردیا گیا ۔

٭              نصف صدی سے لمبے عرصے پر محیط اس جدوجہد نے آج سیاسی اسلامی تحریکات کو ایسی بند گلی میں لا کھڑا کیا ہے جس سے آگے انہیں کوئی راہ نہیں سوجھتی ۔

                منکرین خروج کی یہ دلیل درحقیقت دلیل سے زیادہ الزام ہے اور اس قسم کی الزام تراشیوں کے جواب میں شیخ عبد المنعم المصطفی حلیم نے نہایت نفیس نکات بیان کئے ہیں :

                ‘جہادی و انقلابی جدوجہد کے جن مفاسد کی طرف اکثر و بیشتر اشارہ کیا جاتا ہے درحقیقت ان کے پھیلنے کا سبب راہ خداوندی میں جہاد اور طاغوتی حکمرانوں کے خلاف خروج کرنا نہیں بلکہ ہمارا اپنا نفس اور حکمت عملی کی غلطیاں ہیں۔ ان غلطیوں میں سے چند ایک یہ ہیں: 

 ١)            مطلوبہ تعداد و تیاری ہونے سے پہلے ہی اقدام کردینا یعنی جلد بازی کا مظاہرہ کرنا ۔

 ٢)            دائرہ عمل کا مجاہدین و انقلابیوں کی طاقت اور صلاحیت سے بڑا ہونا ۔

 ٣)            دور حاضر کی طاغوتی قوتوں کی فکر ، وسائل اور لائحہ عمل کا غلط اندازہ لگاکر توکل کے جذبات سے ان کا  مقابلہ کرنا ۔

 ٤)           جہادی کارروائیوں کے بارے میں بعض اوقات شدت پسندی کا ایسا رویہ اختیار کرنا جو خارجیوں کے اصولوں پر استوار ہے ۔

 ٥)           اپنی جدوجہد کی کامیابی کے لیے  استعمار کی وفادار حکومتوں اور خفیہ ایجنسیوں سے اس طرز کا تعلق رکھنا کہ ان کی  مدد کے بغیر جہادی تنظیموں کا وجود ہی برقرار نہ رہ سکے۔ اسی بناء پر جہادی لشکروں کو کارروائیوں کے نتائج حاصل کئے بغیر ہی لوٹنا پڑتا ہے ۔

 ٦)           مسلمانوں کی اکثریت کا مجاہدین کی نصرت و حمایت سے ہاتھ کھینچ کر کھیل تماشوں، دنیاوی لہو لہب اور لغویات میں مشغول ہوجانا ۔

 ٧)            آپس میں مسلکی گروہ بندیوں کا شکار ہونا اور اپنی جدوجہد کو دیگر دینی کاموں سے مربوط کرنے کے بجائے تفریق کے اصول پر کار بند ہوکر باقی سب کاموں کو لایعنی قرار دے کر محض اپنے کام کو دینی کام سمجھنا ۔

 ٨)            سب سے بڑھ کر یہ کہ مبادیات واخلاقیات اسلام و دیگر مقدس امور جن کی بناء پر اللہ تعالی کی جانب سے مدد اترا کرتی ہے ان میں سست روی اختیار کرنا ۔

                حقیقت یہ ہے کہ ہمیں جہاد کی ابتداء ہی میں ایسی مشکلات اور غلطیوں کا سامنا کرنا پڑا ہے ۔ لیکن بڑا ظلم کرتا ہے وہ شخص جو ان غلطیوں کو ناقص حکمت عملی کے بجائے خود جہاد کے آثار و نتائج گرداننے لگے’۔

                یہ درست ہے کہ جہادی و انقلابی تحریکات میں درج بالا نوع کی خرابیاں موجود ہیں، لیکن اسکا یہ مطلب نہیں کہ ان کی بناء پر اس جدوجہد ہی کو ترک کردیا جائے بلکہ کرنے کا کام ان کی  اصلاح و تزکیہ ہے ۔ اگر ایسی کمزوریوں کو بہانہ بنا کر مجاہدین و انقلابی تحریکات کی مخالفت کرنا جائز سمجھ لیا جائے تو پھر ساری دینی تحریکات کی مخالفت کا رویہ اپنانا پڑے گا کیوں کہ  ان میں سے اکثر و بیشتر اور ان کے  علاوہ کئی دیگر خرابیاں ایسی ہیں جو صرف جہادی تنظیموں کے ساتھ ہی خاص نہیں بلکہ تقریباً سب ہی دینی جماعتیں و تحریکات بشمول مدارس کے علمائ، خانقاہوں کے صوفیہ، تبلیغی و دعوتی تحریکات وغیرہ ان میں مبتلا ہیں۔ تو کیا یہ سارے دینی کام بند کرکے ہم  ‘مسند تنقید’  سنبھال لیں؟

                پھر یہ بات بھی یاد رہے کہ ہر جدوجہد محتاط اندازے و تخمینے کے مطابق ہی کی جاتی ہے جس میں کامیابی و ناکامی کے امکانات  ‘جدوجہد کرنے والوں’  کے خیال میں برابر ہوتے ہیں۔ لہٰذا ان امکانات کا تخمینہ لگانا  ‘جدوجہد سے باہر ‘  کسی بیرونی ادارے، افراد یا تحریک کا نہیں بلکہ خود جدوجہد کرنے والوں کا کام ہوتا ہے اور اس ضمن میں انہی کا قول  ‘قول فیصل’  سمجھا جانا چاہئے کیوں کہ  خروج کرنے والا گروہ زیادہ بہتر طور پر جان سکتا ہے کہ اس کے  پاس کتنی قوت ہے اور کب استعمال کیا جائے۔  پھر کامیابی و ناکامی کے امکانات طے کرنے کاکوئی سائنٹفک معیار و طریقہ کار موجودہ نہیں ہوتا اور نہ ہی جدوجہد سے پہلے اس کی عوامی مقبولیت کا کوئی معین اندازہ لگایا جا سکتا ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ ماضی قریب میں ایسی بہت سی مثالیں موجود ہیں کہ جب آغاز جدوجہد میں ناقدین اسے ناکامی کا سرٹیفیکیٹ دے چکے تھے لیکن حالات و واقعات نے ایسی کروٹیں لیں کہ طاقتور ترین دشمن گھٹنے ٹیکنے پر مجبور ہوگیا۔

                پھر فائدوں اور نقصان پر غور کرتے وقت کسی  ‘مثالی نکتہ نگاہ ‘  سے نہیں بلکہ حقائق کی دنیا میں رہ کر ہمہ جہت پہلووں سے غور کرنے کی ضرورت ہوتی ہے (٨) ۔ چنانچہ بعض اوقات یہ پہلو بذات خود نہایت اہم ہوتا ہے کہ اگر ایک معاملہ  ‘پوری طرح ‘  ہمارے حق میں نہیں بیٹھ رہا تو ہم اسے مخالف کے حق میں بھی پوری طرح نہیں بیٹھنے دے رہے، یا یہ کہ اگر کوئی شے ہمارے حق میں بہتر نہیں ہورہی تو ہم اسے بدتر حالت میں نہیں جانے دے رہے، یا اگر یہ بھی ہمارے بس سے باہر ہے تو ہم حالات کو اپنے مخالف کے حق میں اتنا سازگار نہیں ہونے دے رہے جتنا کہ وہ چاہتا ہے۔ اور حقیقت یہ ہے کہ بعض اوقات اتنا سا نتیجہ نکالنے کے لیے  بھی ڈھیر ساری جدوجہد صرف کرنا پڑتی ہے۔ انقلابی جدوجہد کلیتاًرد کرنے کا مطلب اس کے سواء اور کچھ نہیں کہ ہم استعمار کا غلبہ قبول کرکے اسے اپنی زمینیں، انفرادیت، معاشرت، ریاست و علمیت روند ڈالنے کی کھلی چھٹی دے دیں اور درحقیقت یہی اصل نقصان ( فتنہ) ہے۔ مسلمانوں کا اجتماعی فائدہ اور نقصان یہ ہے کہ آیا نفاذ اسلام اور کفر کی راہ میں مزاحمت کے مواقع پیدا ہورہے ہیں یا نہیں۔ اسلام کا کام صرف عقائد درست کرنا ہی نہیں بلکہ ان عقائد پر نظام عبادت قائم کرکے پوری زندگی کو اس کے  تابع کرنا ہے اور یہ کام نظام اقتدار تبدیل کئے بغیر نا ممکن ہے جس کے لیے  جہادی و انقلابی جدوجہد مرتب کرنا بھی اتنا ہی ضروری ہے جتنا اصلاحی جدوجہد کرنا۔

                درج بالا دلیل دینے والے مفکرین اس بات پر نہایت شد و مد سے زور دیتے ہیں کہ خروج وغیرہ سے قتل و غارت اور فساد کا اندیشہ ہوتا ہے جو شریعت کو قطعا مطلوب نہیں۔ اس میں کچھ شک نہیں کہ قتل نفس انتہائی معیوب عمل ہے اور تشکیل حکمت عملی میں اس سے حتی الامکان بچنا ضروری ہے، مگر یہ قرآنی خبر بھی ذہن نشیں رہنی چاہیے کہ ‘فتنہ’ قتل سے بھی بڑی برائی و گناہ ہے (بقرہ:  ١٩١،  ٢١٧)۔ فتنے کا معنی آزمائش ہے اور اس سے مراد ہر وہ کیفیت ہے جس میں صاحب ایمان کے لیے  ایمان پر قائم رہنا اور اسلام پر چلنا مشکل ہو جائے۔ زیر نظر آیات میں اس سے مراد کفر کا غلبہ اور حق کی راہیں مسدود کرنا ہے۔ ان معنی میں دور حاضر کے معاشرے و ریاستیں فتنہ ہیں جہاں حلال کے راستے مسدود ہیں جبکہ حرام کے لیے  کھلی چھٹی ہے، حیا و عصمت کی زندگی بسر کرنا مشکل ہے جبکہ بدکاری و فحاشی کے فروغ کی کھلی اجازت ہے، زہد، فقر و تقوے کے بجائے حرص، حسد و شہوت کا فروغ معاشرتی عمل کی بنیاد ہے، واضح حرام کو قوانین کا درجہ دے کر حدوداللہ کی پامالی کا ماحول ساز گار کردیا گیا۔ پس جس معاشرے و ریاست پر باطل کا غلبہ ہوگیا وہ فتنہ ہے اور اسے ختم کرنا حفاظت نفس سے بھی اہم تر ہے۔ چنانچہ اسلام میں فتنے کے خاتمے (حفاظت دین) کو حفاظت نفس پر ترجیح دی گئی ہے، یہی وجہ ہے کہ شریعت میں جہاد کا حکم دیا گیا ہے کہ اگرچہ اس میں جان کا ضیاع ہے مگر یہ دین کی حفاظت و بقا اور فتنے کے خاتمے کا ذریعہ ہے (قرآن میں جہاد کی غرض و غایت فتنے کا خاتمہ ہی قرار دی گئی ہے،  بقرہ  ١٩٣)۔ دور حاضر کا سب سے بڑا فتنہ غالب سرمایہ دارانہ نظام ہے جس نے اسلامی انفرادیت، معاشرت و ریاست سب کچھ پراگندہ کر رکھا ہے، لہٰذا اس کے  خاتمے کے لیے  حالات کے تناظر میں ہر قسم کی حکمت عملی کو اپنانا اصولا جائز ہوگا ۔

٥.٣)   اسلام امن چاہتا ہے :   

                خروج وجہاد کے خلاف ایک عجیب تاویل کچھ یوں پیش کی جاتی ہے کہ  ‘اسلام درحقیقت امن کا مذہب ہے اور یہ ہر حال میں قیام امن چاہتا ہے اور صرف اسی ذریعے سے اسکا فروغ ممکن ہے، لہٰذا ہمیں تشدد پر مبنی جدوجہد ترک کردینا چاہئے’۔ یہ نظریہ امن بداہتاً باطل ہے کیوں کہ  امن کا کوئی غیر اقداری اور آفاقی تصور (universal conception of peace) ممکن نہیں، ہر نظام زندگی ایک مخصوص تصور امن کا حامل ہوتا ہے جسکی وجہ سے حقوق کی تعیین و تفسیر میں اختلاف پایا جانا ہے۔ امن کا مطلب یہ ہے کہ ایک نظام زندگی فرد کو جن حقوق کا اہل قرار دیتا ہے وہ نظام فرد کے ان حقوق کو محفوظ کرکے اسے ان حقوق کا مکلف بناتا چلا جائے۔ چونکہ حقوق کی تعیین و تفسیر میں اختلاف ہے لہٰذا امن کے تصورات بھی جداگانہ ہیں۔ مثلاً اشتراکی نظام فرد کو نجی ملکیت کا حق عطا نہیں کرتا لہٰذا اشتراکی نظرئیے کے مطابق فرد سے نجی ملکیت چھین کر سرکاری تحویل میں لے لینا کوئی ظلم نہیں۔ دوسرے لفظوں میں لبرل نظام جس اصول (نجی ملکیت کی حرمت) کو امن کا لازمی جزو گردانتا ہے اشتراکیت عین اسی شے کو ظلم اور فساد کی بنیاد کہتی ہے۔ اس بنیادی نکتے کو نہ سمجھنے اور امن کو آفاقی و غیر اقداری تصور فرض کرنے کی وجہ سے مسلم مفکرین لبرل فریم ورک کے فراہم کردہ حقوق (مثلاً انفرادی عبادات کی ادائیگی کی اجازت، جان و مال کی حرمت وغیرہ) کی روشنی میں کسی علاقے کی اسلامیت و کفر کو جانچنے کی غلط فہمی کا شکار ہوگئے۔ اسلامی نقطہ نگاہ سے امن کا مطلب صرف جان و مال کا تحفظ ہی نہیں بلکہ یہ بھی ہے کہ ایک فرد خود کو تمام حدود اللہ کی خلاف ورزی پر اکسانے والے ماحول سے بھی محفوظ و مامون پائے (مثلا خود کو اس چیز سے محفوظ سمجھے کہ اس کی  اولاد فحا شی کی طرف راغب ہو یا اسے سود لینا و دینا پڑے وغیرہ)۔ ظاہر ہے لبرل ریاست فرد کو یہ تحفظ فراہم نہیں کرتی۔ پس معلوم ہوا کہ شریعت اسلامیہ کے علاوہ کسی دوسری شے کی بنیاد پر قائم کردہ امن ہرگز معتبر نہیں کیوں کہ  امن کا مطلب صرف شریعت کے عطا کردہ حقوق کو محفوظ و نافذ کرنا ہے، شریعت کے علاوہ حقوق کی کسی دیگر تفسیر (مثلا ہیومن رائٹس) کو محفوظ و نافذ کرنا درحقیقت ظلم و فساد فی الارض کے زمرے میں شمار ہوتا ہے۔ ظاہر ہے کہ شرعی حقوق کا تحفظ و نفاذ اسلامی ریاست ہی کرسکتی ہے لہٰذا امن اسی وقت قائم ہوسکتا ہے جب طاغوتی ریاست معطل ہوکر اسلامی ریاست قائم ہوجائے، جب تک ایسا نہ ہوگا امن قائم نہیں ہوسکتا۔ لہٰذا موجودہ حالات میں قیام امن کے سلسلے میں علماء کرام کے کرنے کا ایک اہم کام انقلابی جدوجہد کی لیڈرشپ سنبھالنا ہے۔

                یہ دعوی (٩) کرنے والوں کا مفروضہ یہ ہے کہ اسلام کا مقصد دنیا کی ہر ریاست (چاہے وہ کیسی ہی ہو) چلانے کے لیے  پر امن اور وفادار رعیت فراہم کرنا ہے گویا ان کے  خیال میں اسلام محض چند عقائد اور اصول اخلاق کا نام ہے جو ہر نظام زندگی میں کھپ سکتاہے ۔ لیکن اگر معاملہ یہی ہوتا تو اسلام دیگر مذاہب سے کچھ مختلف چیز نہ ہوتا۔ اس کے بر خلاف اسلام خود ایک نظام زندگی اور علمیت ہے جس میں عقائد، عبادات، اخلاقیات کے ساتھ ساتھ انفرادی و اجتماعی زندگی کے تمام معاملات سے متعلق احکام و قوانین بھی ہیں۔ پھر اسلا م کا اپنے بارے میں دعوی یہ نہیں کہ میں بہت سے تصورات حق میں سے ایک حق ہوں بلکہ وہ خود کو  ‘الحق’  (the truth)کہتا ہے، یعنی وہ پورے یقین کے ساتھ کہتا ہے کہ صرف میرا ہی نظام بر حق ہے اور اسی میں نوع انسانیت کی بھلائی و کامیابی ہے نیز میرے علاوہ سب دعوتیں و نظام تباہی و بربادی کے راستے ہیں  (آل عمران:  ١٩،  ٨٥؛  انعام:  ١٥٣)۔ یہ بات تو ہر معمولی ذہن رکھنے والا شخص بھی سمجھتا ہے کہ دنیا کا کوئی صحیح الدماغ شخص جس شے کو حق اور جسے باطل گردانتا ہے ان دونوں کو کبھی اپنی زندگی میں مساوی حیثیت نہیں دیتا اور نہ ہی انہیں پنپنے کے برابر مواقع فراہم کرتا ہے، تو کیا اللہ کے دین ہی سے یہ امید لگائی جارہی ہے کہ ایک طرف تو وہ پوری قوت کے ساتھ اپنے لئے یہ دعوی کرے کہ صرف میں ہی حق ہوں باقی سب باطل ہیں نیز صرف میرا ہی راستہ حقیقی کامیابی اور نجات کا ضامن ہے باقی سب جہنم و بربادی کے راستے ہیں ، لیکن اس کے بعد اس اصولی دعوے کی مخالفت کرتے ہوئے اپنے معاشرے میں جہنم اور بربادی کی طرف لے جانے والی باقی تمام باطل قوتوں کا راستہ نہ صرف یہ کہ کھلا چھوڑ دے بلکہ ان کے فروغ کے لئے ہر قسم کی سہولتیں بھی فراہم کرے ۔ اگر واقعی اسلام ہی حق ہے تو یہ ماننا بھی ناگزیر ہے کہ اسلام زمین میں اپنے نظام کے علاوہ دوسرے نظامات زندگی کو مغلوب کرنے کا تقاضا بھی کرے۔ یہ بات ہی سراسر مہمل ہے کہ ایک نظام زندگی کو باطل بھی کہا جائے اور پھر اسکا غلبہ بھی برداشت کیا جائے۔ وہ صرف ایک فاتر العقل انسان ہی ہوسکتا ہے جو بیک وقت اپنے پیش کردہ نظام کو حق بھی کہے، اس کی  پیروی کا حکم بھی دے مگر ساتھ ہی اپنے ماننے والوں کو دوسرے باطل نظامات کے اندر پر امن وفادارانہ زندگی بسر کرنے کی تعلیم بھی دے۔ آخر دنیا میں وہ کون شخص ہے جو جس شے کو شر سمجھتا ہے پھر اسے پھیلنے کی مکمل آزادی اور حق بھی دے دے؟ ایسی بے وقوفی کی امید تو ایک عام انسان سے بھی نہیں کی جاسکتی چہ

جائیکہ اس کی  نسبت اللہ اور اس کے  رسول کی طرف کرنے کی جسارت کی جائے۔ اسلام کا خود کو حق کہنا اور اس کی  طرف پوری قوت سے دعوت دینا اس بات کو مستلزم ہے کہ وہ دوسرے نظامات کو ہٹا کر ان کی جگہ اپنا نظام اقتدار قائم کرنے کا مطالبہ کرے اور اپنے ماننے والوں کا طرہ امتیاز اسی کو قرار دے کہ آیا وہ اس جدوجہد میں جان و مال کھپا تے ہیں یا نہیں۔ اس معاملے میں یہ سوال ہی غیر اہم ہے کہ کفار ہماری اس جدوجہد کو برداشت کریں گے یا نہیں یا ہمیں غیر مسلموں کا تعاون حاصل ہوگا یا نہیں۔

                بلاشک و شبہ اسلام امن و سلامتی کا حامی ہے مگر اس کی  نگاہ میں حقیقی امن اور سلامتی وہی ہے جو نفاذ شریعت سے حاصل ہوتی ہے۔ جو کوئی اسلام میں امن و سلامتی کا مطلب یہ سمجھا کہ شیطانی و طاغوتی نظاموں کے زیر سایہ سارے کاروبار زندگی پورے اطمینان سے چلتے رہیں اور مسلمان کو خراش بھی نہ آئے وہ اسلام کا نقطہ نظر بالکل نہیں سمجھا ، اسی لئے اقبال نے فرمایا:  چو می گویم مسلمانم بلرزم،  کہ دانم مشکلات لا الہ را (جن مسلم مفکرین کے خیال میں  ‘ہر حال میں قیام امن’  اسلام کا اولین اصول ہے وہ سرمایہ داری کو بطور ایک معاشرتی و ریاستی عمل اور ایک علمیت نہیں پہچانتے۔ ان مفکرین کے خیال میں حالت  ‘امن’  گویا کسی نیوٹرل مقام کا نام ہے حالانکہ ایسا کچھ بھی نہیں کیوں کہ  اصل سوال یہ ہے کہ  ‘امن کس اصول کی بالادستی و غلبے پر قائم ہوا ہے؟’۔ یہ مفکرین اس سوال کا جواب نہیں دے سکتے کہ اگر واقعی ہر حال میں امن اسلام کا اولین اصول ہے تو حضورۖ نے مشرکین مکہ کی درخواست کے باوجود صلح حدیبیہ کو کالعدم قرار دے کر مکہ پر حملہ کیوں کیا تھا؟ )۔ اچھی طرح سمجھ لینا چاہئے کہ اسلام کو کفر و طاغوت کا قائم کردہ امن نہیں بلکہ اپنا قائم کردہ امن مطلوب ہے اور اسی میں وہ انسان کی سلامتی دیکھتا ہے (١٠) ۔ کفرو طاغوت کی بالادستی پر مبنی قیام امن کا مطلب صرف یہ ہے کہ نوع انسانیت اطمینان و سکون کے ساتھ جہنم کے راستے پر چلنے پر راضی ہوجائے اور مسلمان ٹس سے مس نہ ہوں۔ ظاہر ہے قیام امن کا یہ تصور اس مقصد ہی کے خلاف ہے جسکے لئے امت مسلمہ برپا کی گئی ہے جیسا کہ قرآن مجید میں ارشاد ہوا:  کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف وتنہون عن المنکر ‘تم دنیا میں وہ بہترین امت ہو جو لوگوں کی ہدایت کے لیے  برپا کی گئی ہے، تم نیکی کا حکم دیتے ہو اور بدی سے روکتے ہو’  (آل عمران:  ١١٠) ۔ مشہور حدیث میں بیان ہوا:  ‘تم میں سے جو شخص برائی ہوتے دیکھے تو اسے ہاتھ سے روک دے، اس کی  استطاعت نہ ہو تو زبان سے روک دے، یہ بھی نہ کر سکتا ہو تو دل سے برا جانے مگر یہ ایمان کا کمزور ترین درجہ ہے’۔ حدیث سے معلوم ہوا کہ برائی کو ہاتھ سے روکنا ایمان کا سب سے اعلی درجہ ہے، وعظ و نصیحت کے درجے سے بھی زیادہ۔ جو لوگ محض نصیحت کو کافی سمجھتے ہیں گویا وہ مسلمانوں کو ایمان کے اعلی درجے پر فائز ہونے سے منع کررہے ہیں۔ پھر یہیں سے یہ بھی معلوم ہوگیا کہ اگر ہاتھ سے روکنے کی صلاحیت نہیں تو اسے حاصل کرنے کی کوشش کرو کیوں کہ  مومن تو ہمیشہ ایمان کے خوب سے خوب تر درجے کا ہی متلاشی رہتا ہے۔ گویا جو لوگ محض نصیحت و دعوت کے فلسفے کے قائل ہیں وہ امت کو  ‘دل سے برا جاننے’  کی کیفیت سے اوپر اٹھا کر  ‘زبان سے برا کہنے’   کے درجے پر لانے کے تو قائل ہیں مگر  ‘ہاتھ سے روکنے’   کا درجہ دلانے کے انکاری ہیں۔

٦.٣)   اسلام دعوت و اصلاح کا مذہب ہے :   

                یہ دلیل بھی ایک قسم کی بے اعتدالی کا شاخسانہ ہے کیوں کہ  اس میں دین کے کسی ایک پہلو کو دیگر تمام پہلووں کی ضد کے طور پر باور کرانے کی کوشش کی جاتی ہے جو سراسر ظلم ہے۔ اس بات سے کسی کو انکار نہیں کہ دین اسلام میں دعوت و تبلیغ کی بہت اہمیت ہے لیکن یہ بات ماننا بھی عقل کا تقاضا ہے کہ انسانی زندگی و معاشرت کی اصلاح کے لیے  جس قدر اہمیت دعوت، تبلیغ و نصیحت کی ہے اسی قدر ضرورت جبر و تنظیم (structure and discipline) کی بھی ہے۔ دنیا کا ایسا کوئی معاشرتی و ریاستی ادارہ نہیں جو محض نصیحت کی بنیاد پر قائم و دائم رہ سکے۔ کیا نہیں دیکھتے کہ مدارس اسلامیہ جن کا مقصد ہی علوم دینیہ پڑھانا ہے وہاں بھی طلبہ  و اساتذہ پر نصاب، دروس ، حاضری ، ٹائم ٹیبل، امتحانات وغیرہ کا ایک جبری نظام لاگو کرنا ضروری سمجھا جاتا ہے کہ اگر یہ سب نہ ہو تو  ‘ادارہ ‘  چل نہیں سکتا۔ ظاہر ہے اس سب جبر و نظم کا مقصد اصلا ح ہی ہوتا ہے (اسی طرح والدین بچوں کی اصلاح کی خاطر ان پر جبر اور نظام اطاعت نافذ کرتے ہیں)۔ تو اگر ایک مدرسے میں طلبہ کی اصلاح و تعلیم کے نظام کو جاری و ساری رکھنے کے لیے  جبر (نظام اطاعت) کے بغیر چارہ نہیں، تو کیا یہ منطق عجیب نہیں کہ پورے معاشرے اور افراد کو کسی نظم اطاعت سے منسلک کئے بغیر ہی اصلاح کی امید کی جائے؟ ظاہر ہے جہاں اصلاح کے لیے  جبر کی ضرورت ہے وہاں محض نصیحت پر تکیہ کرنا کہاں کی عقلمندی ہے؟ یہ تو عجیب بات ہے کہ طاغوتی طاقتوں کو تو ہر قسم کی ریاستی قوت استعمال کرکے حق کے راستے مسدود کرنے کی اجازت ہو مگر اہل حق محض نصیحت ہی پر کفایت کئے رکھیں؟ اگر نصیحت کافی ہے تو دنیا کی تمام درس گاہوں اور آفسوں سے حاضری ، امتحانات ، ٹائم ٹیبل وغیرہ کے نظاموں کو ختم کرکے وہاں محض واعظین کو بٹھا دینا چاہئے، مگر ہم دیکھتے ہیں کہ ایسا کہیں نہیں ہورہا۔ تو آخر دین کے چاہنے والوں ہی کو یہ سبق کس نے پڑھا دیا ہے کہ جناب اصلاح کے لیے  محض نصیحت کافی ہے؟ (یہ دلیل دینے والوں کا مضحکہ خیز فکری پہلو یہ ہے کہ ان کے  نزدیک  ‘نفاذ شریعت بذریعہ قوت ‘  تو ناجائز ہوتی ہے مگر  ‘نفاذ آئین ‘  کے لیے  ہر قسم کی فوج کشی و جبر عین جائز قرار پاتا ہے،  فیا للعجب؟)۔

                اصلاح کے لیے محض نصیحت پر اکتفا کرنے والے مفکرین کا یہ مفروضہ غلط ہے کہ اسلامی انفرادیت کا سیاسی اظہار اور ترتیب اقتدار خودبخود رونما ہو جاتا ہے (کئی مصلحانہ اسلامی تحریکات کا خیال ہے کہ اگر سب لوگوں کو اچھا مسلمان بنادو گے تو معاشرہ و ریاست خود بخود ٹھیک ہوجائے گا)۔ ظاہر ہے جب اسلامی علمیت کے تحفظ کے لیے  شعوری طور پر ادارتی صف بندی عمل میں لانا لازم ہے محض افراد کو اس کی  اہمیت بتلا دینے سے کام نہیں چلتا تو اسلامی اقتدار کے قیام کے لیے  مطلوبہ صف بندی سے صرف نظر کیسے کیا جاسکتا ہے اور اسکا ظہور خود بخود کیسے ہوجائے گا؟ اس میں کچھ شک نہیں کہ فرد کی اصلاح نہایت اہم کام ہے، مگر اس کی  اصلاح کو ترتیب اقتدار کے ہم معنی یا ترتیب اقتدار کو اصلاح کا غیر شعوری منطقی نتیجہ سمجھنا بھی غلط ہے۔ پس دور حاضر میں اقتدار (نہ کہ محض حکومت) اور غلبے کے مسئلے پر دینی کام کو مربوط کرنے کی سخت ضرورت ہے کہ اگر یہ نہ کیا گیا تو کچھ نفوس کی انفرادی اصلاح تو ہوجائے گی لیکن اس کے  نتیجے میں کافر اقتدار کو نقصان نہیں پہنچے گا اور بالآخر اصلاح نفوس بھی مشکل ہوتی چلی جائے گی کیوں کہ  اصلاح کتنی ممکن ہے اسکا انحصار واقعیت  (facticity)  کی ان معاشرتی و ریاستی جکڑ بندیوں پر ہوتا ہے جن سے ایک فرد دوچار ہوتا ہے۔ اسلامی انفرادیت کے فروغ کے لیے  ایسی ترتیب اقتدار چاہئے جو واقعیت کو بدل دے اور اسلامی انفرادیت کے فروغ کی راہ میں حائل رکاوٹیں دور کردے۔

٧.٣)   دین کے تمام احکامات پر عمل کرنا کوئی مطلق حکم نہیں :

دور جدید کے چند مفکرین یہ استدلال عام کرنے کی کوشش بھی کررہے ہیں کہ دین کے احکامات پر عمل کرنا کوئی مطلق حکم نہیں ہوتا بلکہ یہ اضافی اور حالات کے ساتھ مقید ہوتا ہے۔ مثلاً گو کہ صاحب نصاب پر زکوة دینا اور صاحب استطاعت پر حج کرنا فرض ہے البتہ صاحب نصاب و استطاعت بننا کوئی شرعی فرض نہیں۔ یہی معاملہ دین کے اجتماعی احکامات کا بھی ہے کہ ان پر عمل بھی حالات کے تقاضوں کے ساتھ مشروط ہے۔ چنانچہ اگر حالات سازگار نہیں تو شریعت کا یہ کوئی حکم نہیں کہ مسلمان ساری شریعت لاگو کرنے کی فکر کریں، بلکہ  ‘حالات جس قدر اجازت دیں ‘  اسی پر اکتفا کرنا چاہیے۔

                اس دلیل کا ممانعت خروج سے تعلق سمجھنے سے ہم بالکلیہ قاصر ہیں کیوں کہ  زیر بحث موضوع یہ نہیں کہ کیا مسلمانوں پر ہر حالات میں ساری شریعت پر عمل کرنا ضروری ہے یا نہیں بلکہ یہ ہے کہ کیا مسلمانوں پر اپنے اجتماعی معاملات کو بمطابق شریعت بنانے کی  ‘کوشش کرنا ‘  ضروری ہے یا نہیں؟ ظاہر سی بات ہے اپنے حالات (facticity) کو تبدیل کرنے کی جدوجہد کرنا اگر غیر ضروری ٹھہرے تو صرف انقلابی جدوجہد ہی نہیں بلکہ اصلاحی و دعوتی جدوجہد کرنا بھی ناجائز ٹھہرے گا کیوں کہ  ان کا  مقصد بھی فرد و معاشرے کے حالات تبدیل کرنے کی کوشش کرنا ہی ہے۔ نیز یہ بات بالکل واضح ہے کہ خروج کا مقصد بھی اجتماعی حالات کو تبدیل کرنے کے سوا اور کچھ نہیں، تو اگر تبدیلیٔ حالات کے لیے  اصلاحی جدوجہد جائز ہے تو انقلابی جدوجہد کس دلیل شرعی سے ناجائز ہوئی؟ اگر یہ دلیل خروج کے خلاف معتبر مان لی جائے تو پھر ہر تبلیغی، دعوتی، تدریسی، اصلاحی جدوجہد کو آج سے بند کردیا جانا چاہئے۔ پھر اس دلیل کی رو سے تو رسول اللہۖ اور ان کے  اصحاب کی ساری جدوجہد ہی لایعنی قرار پائے گی کیوں کہ  آپۖ  ‘جس ماحول میں ‘  مبعوث ہوئے وہاں تو توحید تک کا اقرار کرنا ممکن نہ تھا، پس اسکا مطلب یہ ہوا کہ آپۖ اپنے صحابہ کو ہاتھ پر ہاتھ رکھ کر بیٹھے رہنے کی تلقین کرنے کے علاوہ کبھی کوئی دوسرا حکم نہ دیتے کیوں کہ  حالات جو ٹھیک نہیں تھے!

                اس دلیل کا دوسرا کمزور پہلو یہ ہے کہ یہاں فرض کفایہ کو فرض عین کے ساتھ خلط ملط کردیا گیا ہے۔ یہ بات درست ہے کہ حج کرنے کی استطاعت حاصل کرنا فرض عین نہیں البتہ فقہا ء نے اس بات کی تصریح کی ہے کہ حج کا بندوبست کرنا نیز اس کی  ادائیگی فرض کفایہ ضرور ہے۔ چنانچہ سوال یہ پیدا ہوتا ہے کہ اگر سارے مسلمان حج ادا کرنا چھوڑ دیں نیز اس کے  بندوبست کا بھی کوئی انتظام نہ کریں تو کیا یہ شرع کو مطلوب ہے؟ ان حالات میں شریعت کا حکم کیا ہے؟ کیا ان حالات میں اگر مسلمان  ‘حج کا حکم مطلق نہیں ہے’  کا سرٹیفکیٹ حاصل کرکے ہاتھ پر ہاتھ رکھ کر بیٹھے رہیں تو ان پر کوئی گناہ ہوگا یا نہیں؟ اسی بات پر امر بالمعروف و نہی عن المنکر اور دیگر اجتماعی معاملات شرعیہ کے قیام کو بھی قیاس کیا جا سکتا ہے کہ یہ بھی فرض کفایہ ہیں جنکی عدم موجودگی میں ان کے  بندوبست کی کوشش کرنا شرعی تقاضا ہے۔

٨.٣)   خروج کے لیے عوامی حمایت ضروری ہے:

                 انقلابی جدوجہد کے جواز کو پرکھنے کے لیے  یہ انوکھا پیمانہ بھی قائم کرلیا گیا ہے کہ  ‘اگر کسی گروہ کے نزدیک خروج کی ضرورت ہے ، تب بھی اس گروہ کو عملاً خروج کرنے کی اجازت نہیں جب تک کہ اسے بڑی تعداد میں عوامی حمایت نہ حاصل ہو’ ۔ یعنی آیا خروج کرنا ہے یا نہیں اسکا فیصلہ مخصوص گروہ نہیں بلکہ مسلمانوں کی اجتماعیت کرے گی، اور جب تک ایسی عوامی حمایت حاصل نہ ہوجائے اس وقت تک خروج کرنا ناجائز ہوگا۔ دوسرے لفظوں میں عوامی حمایت خروج کے لیے بمنزلۂ شرط ہے۔

                ہم نہیں جانتے کہ خروج کے لیے   ‘عوامی تائید کی شرط’  کس دلیل شرعی کی بنیاد پر اخذ کی گئی ہے۔ اصولیین جس شے کو  ‘شرط ‘  کہتے ہیں اس کے لیے جس درجے کی دلیل کی ضرورت ہوتی ہے اگر ایسی کوئی دلیل ہے تو پیش کی جائے، ورنہ محض قیاسات اور تاویلات کی بنیاد پر کسی بات کو شرط قرار دینے کی اسلامی علمیت میں کوئی گنجائش موجود نہیں ( درحقیقت اسے بدعت کہتے ہیں کہ دین میں ایسا اضافہ کرنا جسکی کوئی اصل و دلیل دین میں موجود نہ ہو)۔ فقہائے اسلام نے خروج کے لیے  مناسب تیاری اور کامیابی کے امکانات کا ذکر تو کیا ہے لیکن عوامی تائید کی اس شرط کا سراغ جدید فقیہان امت کے سوا اسلامی علمیت میں کہیں نہیں ملتا۔

                یہ ایک اصولی و بدیہی بات ہے کہ ہر جدوجہد کا فیصلہ کرنے کا حق اسی فرد اور گروہ کو ہوتا ہے جو اس کی  دعوت لے کر اٹھتا ہے نہ کہ اس مجمع عام کو جو اسکا مخاطب ہے۔ اگر یہ اصول نہ مانا جائے تو پھر ہر دینی جدوجہد پر ہی سوالیہ نشان اٹھ کھڑا ہو گا۔ مثلاً : 

 ٭            ہم دیکھتے ہیں کہ ١٨٥٧ کے جہاد میں ناکامی کے بعد علمائے کرام نے مسلح و سیاسی جدوجہد ترک کرکے مدارس کی سطح پر اسلامی علمیت کو محفوظ کرنے کا فیصلہ کیا۔ کیا کوئی یہ کہنا چاہتا ہے کہ علماء کو عملاً یہ قدم اٹھانے سے پہلے عوامی رائے سے راہنمائی لینا چاہئے تھی اور چونکہ انہوں نے ایسا نہ کیا اس لئے ان کی ساری جدوجہد غیر شرعی ہے؟

 ٭            اسی طرح دین کا درد رکھنے والے عالم دین جب یہ محسوس کرتے ہیں کہ امت کی اصلاح کے لیے  ایک دعوتی و تبلیغی سرگرمی شروع ہونی چاہئے تو وہ یہ کام شروع کرنے سے پہلے کسی عوام کی طرف رجوع کئے بغیر ہی دعوت و تبلیغ کاکام (مثلاً تبلیغی جماعت یا دعوت اسلامی کی صورت میں) اپنے نقشے کے مطابق شروع کردیتے ہیں۔ تو کیا اس اصول کے مطابق یہ کام ناجائز ٹھہریں گے کہ ان بزرگوں نے پہلے عوامی حمایت کیوں نہ حاصل کی؟

٭             ایک شخص محسوس کرتا ہے کہ مسلمانوں کو جدید علوم سکھانے کی ضرورت ہے تو وہ علی گڑھ میں اپنا ادارہ قائم کرکے مسلمانوں کی جدید تربیت کا بیڑا اٹھا لیتا ہے، کیا اس نے ایسا کرنے سے قبل عوام سے اجازت مانگی تھی؟

٭              جب علمائے کرام کو یہ محسوس ہوا کہ مسلمانوں کے مالیاتی مسائل کی اصلاح کرنے کی سخت ضرورت ہے تو انہیں اپنے طور پر جو طریقہ درست سمجھ میں آیا اسے اسلامی بینکاری کے طور پر دنیا کے سامنے عملاً متعارف کروایا اور اس کی خوب ترویج بھی کی۔ یہی صورت حال جمہوری اسلامی جدوجہد کرنے والے علماء کی بھی ہے۔ آخر اس وقت کسی نقطہ شناس نے یہ کیوں نہ کہا کہ جناب پہلے عوامی تائید حاصل کیجئے، ورنہ ساری جدوجہد رائیگاں چلی جائے گی؟

                اس نوع کی بے شمار مثالیں پیش کی جاسکتی ہیں۔ چنانچہ اگر یہ انوکھا اصول مان لیا جائے کہ احیائے دین کی ہر جدوجہد شروع کرنے سے قبل عوامی تائید ہونا ضروری ہے تو سارے دینی کام نہ صرف یہ کہ غیر شرعی کہلائیں گے بلکہ کوئی دینی کام کبھی عملاً شروع ہی نہ ہونے پائے گا  (کہ نہ نو من تیل ہو اور نہ رادھا ناچے)۔ اگر احیائے دین کے دیگر کام شروع کرنے کے لیے  عوامی تائید ضروری نہیں تو خروج کس دلیل کی بناء پر اس اصول سے مستثنی ہے؟ پس یہ انتہائی مضحکہ خیز بات ہے کہ جدوجہد شروع کرنے کا فیصلہ خود اس گروہ کے پاس نہیں جو اسکا داعی ہے بلکہ اس گروہ سے باہر کسی دوسرے ایجنٹ کے پاس ہونا چاہئے۔

                ممکن ہے اس بحث پر یہ کہا جائے کہ خروج کے عملی نتائج بہت دور رس اور وسیع ہوتے ہیں، لہٰذا جتنے لوگ اس سے اثر انداز ہوسکتے ہیں ان سب کی رائے شامل حال ہونا ضروری ہے۔ لیکن یہ بھی محض ایک عذر لنگ ہے۔ کیا کوئی عقلمند انسان یہ مان سکتا ہے کہ دعوتی، تبلیغی، تعلیمی و جمہوری جدوجہد دور رس و وسیع نتائج کی حامل نہیں؟ کیا جدوجہد کے ان منہاج نے موجودہ امت اور ہماری آنے والی نسلوں کی فکری و عملی جہات پر کسی قسم کے اثرات مرتب نہیں کئے ہیں؟ اگر کئے ہیں اور جیسا کہ امر واقع ہے تو اس خروج ہی کے اثرات اتنے بڑھا چڑھا کر کیوں بیان کئے جاتے ہیں؟ حقیقت تو یہ ہے کہ بشریات و سماجیات کا ادراک رکھنے والے حضرات جانتے ہیں کہ عملی انقلابی جدوجہد کے زیادہ تر اثرات وقتی  (spontaneous)  نوعیت کے ہوتے ہیں جبکہ اصلاحی دعوت مستقل و دیرپا اثرات کی حامل ہوتی ہے۔ تو اس اصول کے مطابق اگر خروج کے لیے  عوامی رائے کوئی شرط ہے تو اصلاحی جدوجہد کے لیے  اسے بدرجہ اولی شرط ہونا چاہئے۔

٩.٣)    جہاد کے لیے ریاست کا وجود لازم ہے، لہٰذا اس کے بغیر کی جانے والی جدوجہد غیر اسلامی ہے (١١) : 

                انقلابی جدوجہد کے خلاف یہ دلیل بکثرت دہرائی جاتی ہے ، لہٰذا اس کا جائزہ متعدد جہات سے پیش کیا جاتا ہے:

٭              پہلی بات:  جو حضرات یہ دلیل پیش کرتے ہیں ان پر لازم ہے کہ اس کے  لئے قطعی شرعی دلیل قائم کریں ۔

٭             دوسری بات:  پھر جو حضرات یہ دلیل پیش کرتے ہیں کیا ان کے  نزدیک اسلامی ریاست کا قیام کوئی واجب شے ہے بھی یا نہیں؟ ان کی اکثریت یا تو غلط طور پر موجودہ سرمایہ دارانہ مسلم ریاستوں ہی کو اسلامی سمجھتی ہے اور یا پھر خلافت اسلامیہ کے قیام کو غیر ضروری اور اضافی شے قرار دیتی ہے۔ بھلا ایسے مفکرین کو تعمیر ریاست کے لیے  انقلابی جدوجہد کا جواز کیوں کر سمجھ آسکتا ہے جو سرے سے اس کے  قیام ہی کے قائل نہیں؟

٭            تیسری بات:  کیا دفاعی جہاد کے لیے  بھی یہی شرط عائد کی گئی ہے؟ اگر ہاں تو نقل و عقل کی روشنی میں اسپر دلیل پیش کی جائے؟

٭              چوتھی بات:  کتب احادیث میں حضرت ابوجندل اور ابو بصیر کے بغیر اولو الامر مسلح کاروائی کرنے کی جو روایات درج ہیں ان کی  شرعی حیثیت کیا ہے؟

٭              پانچویں بات:  کتب احادیث میں قتال کے لیے  جہاں امام کا ذکر ہے (مثلاً انما الامام جنة یقاتل من وراء ہ  یعنی امام ڈھال کی مانند ہے جس کے پیچھے رہ کر قتال کیا جاتا ہے)  تو اس کا مفہوم یہ ہے کہ جب امام عادل خود جہاد کررہا ہوتو اس کے  ساتھ مل کر جہاد کرنا چاہیے، اس سے یہ کیسے ثابت ہوگیا کہ جب امام ہو ہی نہ یا استعمار کا ایجنٹ ہو تو جہاد سمیت تمام امور اجتماعی (بشمول جماعت، جمعہ، قضائ، امربالمعروف ونہی عن المنکر) ساقط ہوجائیں گے؟ درحقیقت یہ حدیث تو امام عادل کے ساتھ ملکر قتال کرنے کا حکم بتارہی ہے اسے  ‘امام عادل غیر حاضر’  کے حالات پر کیسے منطبق کرلیا جائے؟ دوسری بات یہ کہ حدیث کا مطلب یہ ہے کہ امام تو اصل میں ہوتا ہی وہ ہے جس کے ساتھ ملکر قتال کیا جاتا ہے نہ کہ وہ جو قتال کو ساقط قرار دے۔ گویاحدیث   ‘جہاد بلا امام’  نہیں  ‘امام بلا جہاد’  کی مذمت بیان کررہی ہے۔ ظاہر ہے جو امام مسلمانوں کے بجائے استعمار کی ڈھال کا کام کررہا ہو اسکا مسلمانوں کی امامت سے کیا لینا دینا؟

٭            چھٹی بات:  کیا شرائط کی رعایت کرنے کا اصول صرف جہاد کے لیے  خاص ہے یا دین کی دیگر تمام اجتماعی صف بندیوں کو پرکھ کر انہیں  ‘دینی’  قرار دینے کے لیے  اپنانا بھی ضروری ہے؟ اگر ضروری ہے (جیسا کہ منطقی طور پر ہونا چاہیے) تو کیا ہمارے زمانے کی بہت سی ایسی صف بندیاں جنہیںہم  ‘دین’  کا کام قرار دیتے ہیں کیا وہ بھی  ‘غیر دینی’  نہ ہوجائیں گی؟ پھر کیا شریعت نے جہاد کے علاوہ کسی اور معاملے پر کوئی شرائط عائد نہیں کیں؟ مثلاً پڑوس میں رہنے کی شرائط وغیرہ۔ کیا ہم نے تمام معاملات عین مطابق شریعت حل کر لئے ہیں؟ آخر جہاد ہی کی شرائط پورا کرنے پر اس قدر زور کیوں دیا جاتا ہے؟

٭            ساتویں بات:  کتب فقہ میں شرائط جہاد کے ضمن میں ریاست کا ذکر ملتا ہے یا امیر کا؟ اگر شرط امیر کی ہے تو کیا یہ شرط دور حاضر کے ہر جہاد میں پوری ہوتی ہے یا نہیں، خصوصاً طالبان افغانستان کے جہاد میںکہ انہوں نے تو ریاست بھی قائم کردی تھی؟

٭            آٹھویں بات:  اگر کہا جائے کہ امیر سے مراد تمام مسلمانوں کا مشترک امیر ہے تو اس صورت میں کیا ہر مسلم حکومت کا اعلان جہاد بھی غیر معتبر نہیں ہو گا کیوں کہ ہر ملک تمام مسلمانوں کی نہیں بلکہ مخصوص جغرافیائی حدود پر قائم ایک قومی ریاست ہی ہے اور اس کے  حکمران تمام مسلمانوں کے حکمران نہیں مانے جاتے؟

٭            نویں بات:  پھر کہنے والا کہہ سکتا ہے کہ قرآن میں جہاں استخلاف فی الارض کا مومنین سے وعدہ کیا گیا ہے وہاں واضح طور پر کہا گیا ہے کہ جب بھی انھیںزمین میں اقتدار حاصل ہوگا تو وہ چار کام کریں گے اقامت صلوٰ ة ،زکوٰة کا قیام اور امر بالمعروف و نہی عن المنکر (الذین ان مکنہم فی الارض اقاموا الصلوة واتوٰالزکوة وامروا بالمعروف ونہوا عن المنکر)۔ اسلامی

ریاست کے یہ چار بنیادی فرائض قرآن میں بیان کئے گئے ہیں ، چنانچہ اس آیت سے منکرین جہاد کی طرح کوئی منکر صلوة و زکوة یہ استدلال کرسکتا ہے کہ جناب زکوٰة وصلوة اور امر بالمعروف و نہی عن المنکر بھی ریاست کا فریضہ اور وظیفہ ہے لہٰذا مسلمانوں پر یہ تمام کام بھی اسلامی ریاست کے قیام تک ترک کرنا لازم ہے؛ چوں کہ  اسلامی ریاست موجود نہیں ہے لہٰذا مساجد تعمیر نہ کی جائیں نیزنظام صلوٰة کا اہتمام بند کیا جائے ؛ چوں کہ زکوٰة وصول کرنے والی ریاست نہیں ہے لہٰذا زکوٰة بھی ساقط ہے، اور ساتھ ہی ‘منہاجی فلسفے’  کی بنیاد پر یہ استدلال بھی پیش کردے کہ دیکھئے رسول اللہۖ نے مکہ میں مسجد کا کوئی اجتماعی بندوبست نہیں کیا اور نہ ہی کسی سے زکوة لی۔ اسی طرح اچھے کاموں کا حکم دینا اور برائی سے روکنے کا فریضہ بھی اسلامی ریاست کی سرپرستی اور موجودگی میں ہی اداکیا جاسکتا ہے لہٰذا ان کاموں کو بھی ترک کردیا جائے۔ کیوں جناب کیسا رہا یہ استدلال؟

                اس مقام پر یہ کہنا بھی درست نہیں کہ  ‘کسی نظیر یا مثال کا سوفیصد انطباق نہیں ہوتا بلکہ کسی نسبت سے اُس کا اطلاق ہوتا ہے اور کسی پہلو سے نہیںبھی ہوتا ۔ اُسوئہ حسنہ کو سامنے رکھتے ہوئے موجودہ حالات کی رعایت کے ساتھ عمل کرنا مقصود ہوتا ہے اور یہ عقل عام کی بات ہے ‘۔ سوال یہ پیدا ہوتا ہے کہ آخر آج یہ فیصلہ ‘کون’  اور  ‘کس پیمانے ‘  کی بنیاد پر کرے گا کہ مقیس اور مقیس علیہ میں مماثلت و عدم مماثلت کن کن معاملات میں معتبر اور کن میں غیر معتبر مانی جائے گی؟

٭              دسویں بات:  چلئے بطور بحث مان لیا کہ جہاد کرنے کا موزوں ترین طریقہ اسکا ریاست کے زیر سر پرستی ہونا ہی ہے۔ مگر سوال یہ نہیں کہ جہاد کرنے کا مثالی درست طریقہ کیا ہے، بلکہ یہ ہے کہ جب اسلامی ریاست سرے سے مفقود ہو یا وہ اتنی بزدل ہو کہ کفر کے غلبے کے مقابلے میں ذلت کی زندگی کو ترجیح دے یا کفر کی آلہ کار بن چکی ہو اور جہاد کرنے والوں کی مخالفت پر اتر آئے تو ایسی صورت حال میں کیا کرنا چاہئے۔ آپ کے خیا ل میں ہمیں صرف ریاست کو اس ذمہ داری کا احساس دلانا چاہئے، کیوں کہ  غیر ریاستی سطح پر ایسے کام کرنے سے بہت سی قباحتیں پیدا ہوتی ہیں، لیکن یہ طرز فکر صائب نہیں کیوں کہ  اس میں ایک طرح کا تضاد ہے۔ وہ ایسے کہ اگر ریاست بذات خود نفاذ شریعت اور اعلاء کلمة اللہ کے مقاصد سے دور اور طاغوتی نظام کی حامی ہو تو پھر کیا کیا جائے؟ یقینا ایسی صورت میں حکومت تبدیل کرنے کی جدوجہد کرنی چاہئے اور اس کے لئے دو میں سے ایک طریقہ  ا ختیار کرنا ہوگا:  (١)  پر امن جمہوری طریقہ،  (٢)  انقلابی طریقہ۔ پہلے طریقے سے ریاست کی تبدیلی نا ممکن ہے کیوں کہ  جمہوری سیاست سرمایہ دارانہ نظام اقتدار میں ضم ہوجانے کا دوسرا نام ہے ۔ اب رہ گیا دوسرا طریقہ تو وہ غیر ریاستی سطح پر قوت جمع کرکے کشت و خون کے انہی موہوم خطرات سے ہو کر گزرتا ہے جو جہادی تحریکات کا حصہ ہوتے ہیں ۔

٭             گیارہویں بات:  جہاد کے معاملے میں ریاست کو محض اس کی  ذمہ داری کا احساس دلا دینا کافی نہیں کیوں کہ  اگر اس طریقے کا اعتبار ہر معاملے پر کر لیا جائے تو دین کے بہت سے مصالح فوت ہو جائیں گے۔ مثلاً  (١)  لوگوں کے جان و مال کو حفاظت فراہم کرنا ریاست کا کام ہے لیکن اگر پولیس خود چور، بے ایمان اور رشوت خور ہو اور لوگ اپنی جان و مال کی حفاظت کی خاطر پرائیویٹ سکیورٹی کا بندوبست کریں (جیسے ہمارے ہاں عام ہو گیا ہے) تو کیا یہ فعل غیر شرعی ہوگا؟ سب کو معلوم ہے کہ کراچی کی کئی سکیورٹی ایجنسیاں جعلی نکلیں، گارڈز نے لوگوں کے گھر، دوکانیں یہاں تک کہ بینک بھی لوٹ لئے اور کئی دفعہ یہ گارڈز لوگوں کو قتل تک کر دیتے ہیں۔ تو کیا ان مفاسد کی بناء پر پرائیویٹ سکیورٹی ناجائز ہو جائے گی؟ کیا لوگوں کا کام بس اتنا ہی ہے کہ وہ ڈاکووں سے اپنے بچاؤ کی تدبیر کرنے کے بجائے صرف بے ایمان پولیس افسروں کو اصلاحی دروس دلوانے کے لیے  اچھے واعظ تلاش کرتے پھریں؟  (٢)  اسی طرح لوگوں کے معاملات کو احکامات شریعت کے مطابق طے کرنے کے لیے  نظام قضاء کا قیام بھی ریاست کی ذمہ داری ہے۔ لیکن جب ریاست نے یہ سرپرستی چھوڑ دی تو علماء نے نجی طور پر اور مدارس کی سطح پر فتاووں کے ذریعے یہ کام سر انجام دیا ۔ سب جانتے ہیں اس طریقہ کار کے ذریعے بہت سے غلط فتوے جاری ہوئے جن کی وجہ سے کئی مفاسد سامنے آئے ۔ سوال یہ ہے کہ کیا سب مفتیان کرام دارالافتاء بند کرکے سپریم کورٹ آف پاکستان میں نظام قضاء کے قیام کے لیے  مقدمہ دائر کرکے اس کی  پیروی کے لیے  ایک قابل وکیل تلاش کرنا شروع کردیں؟    (٣)   یہ بات عیاں ہے کہ نظام زکوة کے ثمرات تبھی ظاہر ہوتے ہیں جب حکومت اسے قائم کرے۔ لیکن جب ریاست ایسا نہ کرے تو کیا اس دلیل سے کہ بہت سے ٹھگ اور غیر مستحقین لوگوں سے زکوة لے اڑتے ہیں افراد زکوة دینا بند کرکے محکمہ سی بی آر کو اس کام کی اہمیت کا احساس دلانا شروع کردیں؟  (٤)  اور تو اور مسجدوں کا موجودہ ‘مسجد کمیٹی’  نظام کیا عین اسلامی ہے؟ سب کو معلوم ہے کہ جب سے مسجدیں بنانے کی کھلی آزادی ملی ہے مسجدوں کو فرقہ بندی کے لیے استعما ل کیا جانے لگا ہے، باقاعدہ مسجدوں پر قبضے ہوتے ہیں، مسجدوں کے نام پر پلاٹوں پر قبضہ کیا جاتا ہے۔ تو کیا مسلمان ساری مسجدیں بند کرکے زرداری صاحب کو اقامت صلوة کی اہمیت بتلانے پر سارا زور صرف کردیں؟ اس قبیل کی اور بہت سی مثالیں پیش کی جاسکتی ہیں۔

                بات یہ ہے کہ ایک کام جب اپنے مثالی طریقے کے بجائے کسی دوسرے طریقے سے کیا جاتا ہے تو اس میں گوں نا گو ں خرابیاں پیدا ہونے کا اندیشہ بہر حال ہوتا ہے اور جہادی تحریکات کی جدوجہد کو بھی اسی پر قیاس کرلینا چاہئے۔ اس موقع پر اکثر لوگ کہتے ہیں کہ قتل کی صورت میں فرد کو خود قصاص لینے کے بجائے صبر کرنا چاہئے، لیکن عقل عام کہتی ہے کہ اگر ریاست قتل کرنے والوں سے اغماض کرنے کو نہ صرف یہ کہ اپنی مستقل پالیسی بنالے بلکہ ان کی  پشت پناہی کرے تو افراد اپنے تئیں قصاص لینے پر مجبور ہوجائیں گے جس سے بہت سی خرابیاں جنم لیں گی، اور پھر کسی مفتی کے فتوی دینے سے کام نہیں چلے گا۔ انسانی زندگی کسی جمود کا نام نہیں اور نہ ہی یہ خلا میں متشکل ہوتی ہے۔ جب حصول مقاصد میں مدد گار ایک قسم کی اکائیاں تحلیل ہوتی ہیں تو اس کی  جگہ دوسری اکائیاں لازماً جنم لیتی ہیں۔ ایسا نہیں ہوتا کہ انسانی معاشرت ایک قسم کی اکائی ختم ہو جانے کے بعد ضروری مقاصد چھوڑ کر خلا میں معلق ہو جاتی ہے۔ پس جس طرح اسلامی علمیت کی حفاظت اور فروغ کے لیے  مثالی ماحول یعنی ریاستی سرپرستی معدوم ہوجانے کے بعد علماء نے مساجد و مدارس کی سطح پر اسکا انتظام کیا ، اسی طرح دفاع و غلبہ امت کے آئیڈیل نظام کے ختم ہوجانے کے بعد مجاہدین اسلام نے اپنی بے مثال قربانیوں اور جہادی صف بندی کے ذریعے اس چراغ کو روشن رکھ کر احیاء اسلام کے مواقع زندہ رکھے ہیں۔

٤)  اسلامی قوت کا اظہار: چند قابل غور پہلو

                زیر نظر مضمون میں دور حاضر میں خروج کے جواز و اہمیت پر گفتگو کی گئی، اب ہم اس سوال پر چند نکات پیش کرتے ہیں کہ غلبہ و دفاع اسلام کا کام کرنے والی تحریکات کی جدوجہد برآور کیسے ثابت ہوسکتی ہے نیز اس قدر بڑے پیمانے پر جاری کام کے باوجود اسلامی قوت نظر کیوں نہیں آتی۔ مباحث مضمون کی روشنی میں ذیل کے نکات کو سمجھنے سے ان کا  جواب مل جائے گا : 

٭             جو لوگ موجودہ دور کے اصل چیلنج یعنی سرمایہ دارانہ نظام اور اس کے  جواب میں امت مسلمہ میں برپا جدوجہد کی ہمہ گیریت کا درست ادراک نہیں رکھتے وہ معاصر جہادی جدوجہد کو اصلاحی جدوجہد کا متبادل و مد مقابل سمجھتے ہیں جبکہ درحقیقت یہ دونوں ایک دوسرے کا تکملہ ہیں۔ اصل بات یہ سمجھنے کی ہے کہ تبدیلی ریاست کے بہت سے طریقے اور سطحیں ہیں اور ان تمام طریقوں اور سطحوں کو آپس میں مربوط کرنے کی سخت ضرورت ہے، نہ کہ کسی ایک طریقے کو یکسر کالعدم قرار دے کر ترک کردینے کی۔ جان لینا چاہئے کہ سرمایہ دارانہ نظام فرد، معاشرے اور ریاست تینوں سطحوں پر اسلام کے ساتھ بر سر پیکار ہے، اور یہ اسلامی انفرادیت کو ہیومن بینگ، اسلامی معاشرت کو سول سوسائٹی اور خلافت اسلامی کو جمہوریت سے بدل دینا چاہتاہے۔ اب تک سرمایہ دارانہ استعمار کے جواب میں احیائے اسلام کے لیے  بے شمار تحریکات برپا ہوئیں جن کے کام کو تقسیم کار کے اعتبار سے چارسطحوں پر دیکھا جاسکتا ہے: 

١۔   مدرسین اور مزکین: 

                ان کا بنیادی ہدف اسلامی علوم کا تحفظ اور اسلامی انفرادیت و تشخص کا فروغ ہے۔ ان کے بنیادی ادارے مسجد، مدرسہ اور خانقاہ ہیں ۔

٢۔  مبلغین اور مصلحین: 

                ان کا بنیادی مقصد اسلامی معاشرت کا استحکام و فروغ ہے اور جو دینی تہذیبی روایات کے تحفظ و فروغ اور حلال کاروبار کے پھیلاؤ میں کلیدی کردار ادا کرتے ہیں ۔

٣۔  انقلابی :

                 ان کا نقطہ ماسکہ ریاست کی اسلامی نہج پر اصلاح و قیام ہے اور یہ رائج شدہ نظام اطاعت میں مکمل تبدیلی کے خواہاں ہیں۔

٤۔  مجاہدین: 

                ان کا مرکزی نکتہ بھی تعمیر و غلبہ اسلامی ریاست ہے اور یہ استعماراور اس کے ایجنٹوں سے عسکری سطح پر بر سر پیکار ہیں اور طاغوتی طاقتوں کے پھیلاؤ کے مدمقابل مزاحمت پیدا کرکے اسلامی ریاستوں کے قیام کے مواقع فراہم کررہے ہیں ۔

                اول الذکر دو تحریکات دفاع امت جبکہ موخر الذکر دونوں غلبہ دین کی تحریکات ہیں۔ یہ تمام راسخ العقیدہ دینی گروہ پورے اخلاص کے ساتھ اپنے اپنے کام میں ہمہ تن مصروف ہیں۔ البتہ ان کے  کاموں میں ایک بنیادی کمزوری یہ ہے کہ یہ تینوں کام (فرد، معاشرے و ریاست کی تطہیر) ان معنی میں جدا جدا ہوگئے ہیںکہ تطہیر نفس اور اصلاح معاشرے کاکام وہ علماء ، صوفیہ  اور جماعتیں کررہی ہیں جو تعمیر ریاست کے کام سے بالکل لاتعلق ہیں، اسی طرح تعمیر ریاست اور جہاد کا کام وہ جماعتیں کررہی ہیں جن کے پاس بالعموم تطہیر قلب کا کوئی واضح ضابطہ موجود نہیں۔ نتیجتاً تطہیر قلب کا کام محض تبلیغ و تطہیر اور ریاست کا کام محض قتال یا جمہوری عمل بن کر رہ گیا ہے۔ تقریباً ہر اسلامی گروہ اور جماعت اپنے کام کو دوسرے اسلامی گروہ کے کام کا متبادل  (substitute)  اور اس سے اعلی و ارفع سمجھتی ہے جبکہ حقیقتاً ان کے  درمیان تعلق ایک دوسرے کے تکملے   (complementarity)  کا ہے اور ان تینوں میں سے کسی دینی کام کو دوسرے دینی کام پر کوئی اقداری فوقیت حاصل نہیں۔ اصل ضرورت کسی ایک طریقے کو چھوڑدینے، یا نئے دینی کام کو شروع کرنے یا ایک دینی کام کو چھوڑ کر کسی دوسری دینی جماعت میں ضم ہوجانے یا کوئی ایسی نئی دینی جماعت بنانے کی نہیں جو سب کام کرے کیوں کہ  الحمد للہ مختلف انفرادی دینی جماعتوں کا کام ملکر مطلوبہ مجموعی دینی کام کی کفایت کرتا ہے، اصل ضرورت موجودہ دینی تحریکات کے کام میں ارتباط پیدا کرنے کی ہے۔ ہر دینی گروہ اس بات کو لازم پکڑے کہ اپنے کارکنان کو دوسری دینی تحریکات کا قدر دان بنائے اور ان کے ساتھ اشتراک عمل کرنے اور ان کے  مخصوص پہلووں سے فائدہ اٹھانے پر رغبت دلائے۔ جب تک اسلامی گروہوں میں اشتراک عمل کا یہ طرز فکر عام نہ ہوگا، دوسرے گروہ کے دینی کام کو برابر اہمیت نہ دی جائے گی، اور مجموعی کام کو ایک دوسرے کے ساتھ مربوط نہیں کیا جائے گا ،انقلابی جدوجہد کا سہ جہتی  (three dimensional) کام ادھورا ہی رہے گا۔

٭             موجودہ دور میں خروج کا مقصد محض حکمران ٹولے کو تبدیل کرنا نہیں (جیسا کہ قرون اولی میں تھا کیوں کہ  نظام اسلامی تھا) بلکہ پورے ریاستی نظم کو تبدیلی کرنا ہے، کیوں کہ  جمہوری ریاست شخصی نہیں ہوتی اور نہ ہی طاقت کے سر چشمے کو کسی ایک معین ادارے میں محدود کرنا ممکن ہوتا ہے۔ لہٰذا ضروری ہے کہ ایسی انقلابی جدوجہد برپا کی جائے جسکا مقصد اقتدار (نہ کہ محض حکومت ) کو متبادل اداروں اور افراد میں جمع کرکے موجودہ اداروں اور افراد کے اقتدار کو معطل کرنا ہو۔ جب تک ایسا نہ ہوگا کوئی معنی خیز تبدیلی نہ آسکے گی۔ اس سے معلوم ہوا کہ خروج صرف قتال تک محدود نہیں بلکہ اسکا مطلب اطاعت سے نکل کر متبادل نظم اطاعت (state within state) کے قیام کی کوشش کرنا ہے۔ گویا قتال لازماً خروج کا پہلا زینہ نہیں ہوتا، بلکہ خروج میں قتال کا وقت بھی آسکتا ہے جسکا فیصلہ حالات اور تیاری کی روشنی میں ہی طے کرنا ہوگا۔

٭             لہٰذاانقلابیوں کے لیے  لازم ہے کہ وہ موجودہ نظام کا باریک بینی سے جائزہ لے کر اسے اچھی طرح سمجھیں تاکہ اپنی جدوجہد کو موثر طور پر مربوط کرسکیں۔ بصورت دیگر ایک چہرے کے بعد دوسرا چہرہ آتا چلا جائے گا مگر نظام نہیں۔ سب دیکھ سکتے ہیں کہ مملکت پاکستان میں فوج ، سیکولر سیاستدان یا دینی تحریکوں میں سے جو بھی حکومت میں ہو، نظام بہر حال جوں کا توں چلتا ہے ۔

٭             انقلابی جدوجہد محض تخریبی عمل نہیں بلکہ تعمیری عمل کا نام بھی ہے، یعنی انقلاب کا مقصد صرف موجودہ نظام کو نقصان پہنچانا یا اسے تباہ کرنا نہیں ہوتا بلکہ متبادل نظام اطاعت تعمیر کرنا اور اس کے  جواز و فروغ کا انتظام کرنا بھی ہوتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ انقلابیوں کو اصلاحی تحریکات کے ساتھ اپنا کام مربوط کرنے کی سخت ضرورت ہے کیوں کہ  یہی تحریکات عوام الناس میں اقتدار کے جواز اور فروغ کا باعث بنتی ہیں۔ حقیقت یہ ہے کہ ہمارے معاشرے کی صحیح معنی میں  ‘عوامی اسلامی تحریکات ‘  یہی اصلاحی تحریکات ہیں جو نچلی سطح تک اسلامی اقتدار کو سرایت کرانے میں انتہائی مفید کام سرانجام دے سکتی ہیں۔ ان اصلاحی تحریکات کے کارکنان اگر انقلابی تحریکات کے قدردان اور دست و بازو بن جائیں تو ایسی قوت جمع کی جاسکتی ہے جس سے کفر کے ایوانوں میں لرزہ طاری ہوجائے۔ لہٰذا ان اصلاحی تحریکات کے ساتھ اشتراک عمل کا رویہ اپنائے بغیر انقلابی تحریکات کے لیے  کوئی بڑی اور پائیدار ریاستی تبدیلی حاصل کرنا قریب قریب ناممکن ہے ۔

٭             دفاع اسلام کا کام کرنے والی اصلاحی تحریکات کو بھی جان لینا چاہئے کہ محض نصیحت کے زور پر ریاستی اداروں کا جبر ختم کرنا ممکن نہیں ہے بلکہ انہیں اپنے کام کو انقلابی تحریکات کے ساتھ مربوط کرنا ہوگا۔ جب تک دفاع کے کام کو غلبے کے کام سے مربوط کرکے قوت یکجا نہیں کی جائے گی اصلاح کا دائرہ بھی سکڑتا چلا جائے گا ۔

 ٭            اسلامی تحریکات کو ایک دوسرے کی نیتوں پر شک کرنے، اپنے درمیان مسالک کی بنیاد پر تفریق پیدا کرنے یا دوسرے کے کام کو غیر ضروری یا کم اہم کہنے کے بجائے یہ سمجھ لینا چاہئے کہ یہ سب کے سب ایک بہت بڑے کام کے مختلف حصوں کا کام سرانجام دے رہے ہیں۔ یہ ایسا ہی ہے  (١٢) جیسے کوئی بہت بڑی تصویر بنانے کا کام جاری ہے، جسے پورا کا پورا بنانا کسی ایک فرد کے بس سے باہر ہے، ایسی صورت حال میں دوسرے کے کام پر تنقید کرنے کے بجائے ہر شخص و گروہ کو اپنے حصے کا کام کرڈالنا چاہئے کہ جب تک یہ سب چھوٹے چھوٹے کام نہیں ہونگے تب تک مکمل تصویر سامنے نہیں آئے گی۔ اور اگر مکمل تصویر بنتی دکھائی نہیں دیتی نہ سہی، اللہ تعالی کے ہاں کامیابی کا پیمانہ تصویر مکمل کرنا نہیں بلکہ اس میں پورے خلوص کے ساتھ اپنا حصہ ڈال دینا ہے اور بس۔ یا اس کی  مثال ایسے ہے جیسے کوئی نہایت بلند و بالا اور عالی شان عمارت کا کام جاری ہے جہاں کچھ لوگ صفائی کے کام، کچھ دیواریں بلند کرنے، کچھ فرش بنانے، کچھ لکڑی کے کام اور کچھ رنگ و روغن وغیرہ میں مصروف ہیں۔ اگر ان میں سے ہر گروہ اپنے کام کو دوسرے کا متبادل یا دوسرے کے کام کو غیر ضروری سمجھ کر اسے بند کرانے کی کوشش کرے گا تو بھلا یہ عمارت کیسے قائم ہوسکے گی؟ اگر عمارت کا فرش بنانے والے مزدوروں نے عمارت کی دیواریں کھڑی کرنے والے مزدوروں کی ضروریات کا خیال نہ رکھا تو عظیم الشان عمارت کس طرح کھڑی کی جا سکے گی؟ پس یہ عمارت کسی ایک فرد، جماعت یا مسلک نے اکیلے نہیں بلکہ سب نے ملکر بنانی ہے۔ پھر یہ بھی سمجھ لینا چاہئے کہ جس طرح ان  ‘مختلف دینی ‘  کاموں میں  ‘کم اور زیادہ اہم ‘  کا سوال لایعنی ہے اسی طرح ان کی   ‘تقدیم و تاخیر ‘  کا سوال بھی غیر اہم ہے۔ اسلامی انقلاب کا کام ایک مسلسل عمل (process) ہے اسی لئے اداروں (institutions) کا قیام ناگزیر ہے جو ایک مستقل عمل کو چلاتے رہیں اور ہمیشہ نیتیں بھی ٹھیک ہوتی رہیں، ہمیشہ حال بھی درست ہوتا رہے، ہمیشہ لوگ اپنے معاملات بھی ٹھیک کرتے رہیں اور ہمیشہ جہاد بھی جاری و ساری رہے۔ یہ سب بیک وقت کرنے کے کام ہیں۔ ان میں پہلے اور بعد یا زیادہ اہم اور کم اہم کا سوال نہیں ہے۔ کیا نہیں دیکھتے کہ کسی معاشرے میں جب تعلیم کو عام کرنا ہو تو وہاں اسکولوں کی تعمیر، اساتذہ کی تربیت، بچوں کی تعلیم، ماں باپ میں تعلیم کی اہمیت کے احساسات کا فروغ ، نصاب کی تعمیر و تطہیر ، ریاستی تعلیمی پالیسی کا وضع کرنااور اس کی  پشت پناہی کے لیے  مناسب قانونی انتظام کا بندوبست وغیرہ سب پر ایک ساتھ توجہ کی جاتی ہے۔ یہاں پہلے اور بعد کا سوال غیر اہم ہے کہ پہلے ‘ایک دینی کام یا مرحلہ ‘  سر ہوجائے پھر دوسرا کام شروع کیا جائے گا، کیوں کہ معاملہ یہ ہے کہ  ‘سب جماعتوں کا کام سب جماعتوں پر منحصر ہے’  اور کسی ایک کا عدم وجود دوسرے کے عدم وجود کا پیش خیمہ ہے۔ اگر کسی ایک جماعت نے کوئی خیر جمع کر لیا ہے تو اس کی  وجہ یہ ہے کہ جو بظاہر غلطی پر نظر آرہے ہیں انہوں نے دین کے بعض اہم شعبوں کو سنبھال رکھا ہے اور اس طرح انہوں نے آپ کو یہ موقع دیا ہے کہ آپ دوسرے کاموں سے مطمئن و یکسو ہو کر اپنا کام کرسکیں۔

٭             تحریکات اسلامی کے درمیان اشتراک عمل کی ضرورت اس وجہ سے بھی بڑھ جاتی ہے کہ کوئی ایک جماعت سرمایہ دارانہ نظام کے مقابلے میں دین کا سارا کام اپنے زور بازو سے کرنے کی صلاحیت نہ تو رکھتی ہے اور نہ ہی ایسا کرنے کی متحمل ہو سکتی ہے۔ ہر جماعت صرف وہی کام کرسکتی ہے، اور اسے وہی کرنا چاہئے، جس کے لئے اس نے خود کو تاریخی طور پر مخصوص انداز سے منظم کیا اور اپنے افراد کو اس کیلئے تیار کیا ہے۔ اس جماعت سے کسی دوسرے کام کی توقع رکھنا عبث ہے۔ یہ ایسے ہی ہے جیسے آپ ایک بڑھئی سے یہ امید رکھیں کہ وہ رنگ و روغن کا کام بھی سر انجام دے۔ ظاہر ہے اس نے خود کو اس کام کے لیے  تیار ہی نہیں کیا۔ افراد کی طرح یہی حال جماعتوں کا بھی ہوتا ہے۔ ہر جماعت خود کو ایک مخصوص کام کے لیے  منظم کرتی ہے اور اس کے  اختیار کردہ تعلقات کی وہ مخصوص ترتیب اسی مقصد کو سر انجام دینے کے لیے  ہی ممد و مددگار ہوتی ہے۔ چنانچہ مجاہدین کی تنظیمیں عوام کی اصلاح کا کام نہیں کرسکتیں کیوں کہ  اپنی تنظیم سازی میں وہ اس کام کے لیے  کو ئی مہارت پیدا نہیں کرتیں۔ یہ کام تو وہی تحریکیں سر انجام دیں گی جنہوں نے اس کے لیے  خود کو خوب تیار (specialize) کیا۔ اسی طرح مصلحانہ تحریکوں سے یہ شکوہ کہ وہ قتال کیوں نہیں کرتیں یہ بھی ایک ناقابل عمل خواہش ہے کیوں کہ  انہوں نے خود کو اس کے  لئے تیار کیاہی کب تھا۔ البتہ وہ جہاد کے کام کا عوامی جواز اور بالائی سطح پر قائم ہونے والے اسلامی اقتدار کو محلے، بازار اور مسجد (grassroot level) تک توسیع دینے میں مہارت تامہ رکھتے ہیں ، پس انہیں یہی کام کرتے رہنا چاہئے کیوں کہ  مجاہدین یہ کام ہرگز نہیں کرسکتے۔ چنانچہ ہم دیکھتے ہیں کہ اصلاحی تحریکیں عوام کو مسجد تک کھینچ لانے میں اپنا ثانی نہیں رکھتیں لیکن اس سے آگے کا لائحہ عمل ان کے  پاس نہیں۔ مگر جو  ‘آگے کا لائحہ عمل ‘  رکھتے ہیں وہ عوام کو مسجد لانے کے ماہر نہیں۔ نتیجتاً مسجد آنے والا مخلص مسلمان ادھوری بات سن کر رہ جاتا ہے اور آگے والے اس عوام کو مخاطب بنانے کی کوشش کرتے رہتے ہیں جو مسجد ہی کم آتے ہیں۔ کیا اسلام کا پیغام  ‘مسجدکے اندر والے’  کو سمجھانا آسان ہے یا اسے جو مسجد کا رخ ہی نہیں کرتا؟ تو اگر یہ مسجد لانے والے اور مسجد سے آگے لے جانے والے مل جائیں تو کتنی قوت جمع کی جاسکتی ہے؟ اگر ان دونوں طرح کے کام کرنے والی جماعتوں کے کارکن دونوں جماعتوں کے نمائندے بن جائیں تو بھلا منزل کتنی دور ہے؟ بات یہ ہے کہ سب کو اپنا اپنا کام اس طرح کرنا ہے کہ دوسرے کے کام کو تقویت ملے۔ کسی کو اپنا کام چھوڑنے کی ضرورت نہیں۔ دیکھئے حضرت ابوہریرہ نے ساری زندگی حدیث پڑھائی مگر جہاد نہ کیا۔ اس کے  برعکس خالد بن ولید ساری عمر گھوڑے کی پیٹھ پر ہی سوار نظر آئے مگر حدیث نہ پڑھائی؛ لیکن کیا کبھی کسی نے خالد بن ولید  کا یہ شکوہ سنا کہ ‘ابوہریرہ  کو تو دیکھو بیٹھا حدیثیں سناتا رہتا ہے کبھی جہاد تو کرتا نہیں’، یا کسی نے ابوہریرہ کا یہ قول سنا کہ ‘خالد   بھی کوئی عاشق رسول ہے کہ آپۖ کی حدیث سے کوئی شغف ہی نہیں رکھتا’؟ اصل یہ ہے کہ ابوھریرہ ساری عمر جہاد کی فضیلت اور اس سے متعلق حدیثیں سناتے رہے اور خالد بن ولید  حفاظت دین کے لیے علم حدیث کی اہمیت کے قائل رہے۔ رسول عربیۖ نے سچ کہا  ‘میرے صحابہ تو ستاروں کی مانند ہیں، جس کسی کی اتباع کرو گے ہدایت ہی پاؤ گے’۔ پس آج اس اسوہ صحابہ سے سبق لینے کی سخت ضرورت ہے ۔

٭             اسی طرح مدارس میں اسلامی علوم سکھانے والے علماء کرام کا کردار بھی بھولنا نہ چاہئے کہ یہی وہ طبقہ ہے جس نے اسلامی علمی ورثہ کو بعینہ اپنی اصل صورت میں محفوظ کیا ہے اور بیسویں صدی میں جمع کیا جانے والا یہ اتنا بڑا خیر ہے جسے شاید عام عقل سمجھ ہی نہ پائے۔ اصلاحی و انقلابی تحریکیں کامیاب ہو بھی جائیں لیکن اگر اسلامی علوم ہی محفوظ نہ ہوں تو ریاستی عمل کو شارع کی رضا کے مطابق چلانے اور قائم رکھنے کی سرے سے کوئی بنیاد ہی باقی نہ رہے گی۔ درحقیقت علمائے کرام ہی اس لائق ہیں کہ وہ  ‘ہر محاذ ‘  پر امت کی راہنمائی اور سرپرستی فرمائیں، کیوں کہ انبیاء کے وارث تو بس وہی ہیں اور انبیاء کے مشن (لیظہرہ علی الدین کلہ) کو توڑ چڑھانے کا یہ قرض سب سے زیادہ انہی کے کاندھوں پر ہے۔ جب تک وہ ایسا نہ کریں گے یہ قرض ادا ہونے والا نہیں، چاہے کوئی کتنا ہی زور لگا لے۔ اس کی  مثال یوں ہے کہ کسی علاقے میں کوئی وبا پوری طرح پھیل گئی (جیسے ڈینگی) مگر ڈاکٹروں نے علاج کی ذمہ داری سے ہاتھ کھنچ لیا ، ایسے میں چند خیرخواہ لوگ آگے بڑھ کر لوگوں کی بیماری کم کرنے کے لیے دوا دارو کا بندوبست کرنے لگے، مگر چونکہ وہ علم طب کے ماہر نہیں اس لئے یا تو وہ غلط علاج کریں گے اور یا پھر ادھورا علاج۔ جب تک علم طب کا ماہر اس کام پر کمر بستہ نہ ہوگا وبا سے چھٹکارا نا ممکن ہے، چاہے کتنے ہی خیر خواہ کیوں نہ جمع ہو جائیں۔ پس علماء کی مثال ماہر طبیب کی ہے اور سرمایہ دارانہ نظام وہ وبا ہے جس نے امت کو اپنی لپیٹ میں لے رکھا ہے اور علماء کی قیادت سے محروم دینی جماعتیں امت کے خیر خواہوں کی مانند ہیں جو اپنی اپنی سمجھ کے مطابق پورے خلوص کے ساتھ علاج تجویز کررہے ہیں۔ اگر وہ طبقہ میدان میں آجائے جو دین متین کے مقاصد اور شارع کی رضا معلوم کرنے کا اہل ہے تو وبا کا علاج کچھ دور نہیں ۔ پھر اس طبقے کو یاد رہنا چاہئے کہ جب تک اظہار دین کا یہ فریضہ وہ سرانجام نہیں دیں گے اس وقت تک جہاں نبی امی ۖ کا قرض ان کے  ذمے باقی رہے گا، وہیں اسلامی علوم کے تحفظ، جس پر انہوں نے خود کو معمور کررکھا ہے، اسکا اصل مقصد (یعنی ان کی  معاشرتی و ریاستی بالادستی ) بھی پورا نہ ہوسکے گا ۔ھذا ما عندی،  واللّٰہ اعلم بالصواب ۔

حواشی: 

١)            سرمایہ دارانہ نظام ریاست کی ہئیت سمجھنے کے لیے  دیکھئے ڈاکٹر جاوید اکبر انصاری صاحب کا نہایت قیمتی و اہم مضمون  ‘لبرل سرمایہ دارانہ ریاست’  کتاب  ‘جمہوریت یا اسلام’ ۔

٢)            لبرل اور آمرانہ جمہوریتوں کا فرق، ان کی  وجہ جواز اور برائے نام اسلامی ریاستوں کی حقیقت سمجھنے کے لیے  دیکھئے فرید زکریا کی کتاب  Future of Freedom 

٣)            ان کی  مختصر وضاحت کے لیے  دیکھئے راقم کا مضمون  ‘اسلامی خلافت اور موجود ہ مسلم ریا ستوں کا تاریخی تناظر میں موازنہ’  کتاب  ‘جمہوریت یا اسلام’  

٤)            ہیومن رائٹس کی تفصیلی وضاحت نیز اسلامی تعلیمات میں اس کے  جائزے کے لیے  دیکھئے راقم الحروف کا مضمون  ‘ جدید اعتزال کے فکری ابہامات کا جائزہ’  ماہنامہ محدث نومبر ٢٠٠٩۔ نیز جمہوری ریاست کے اندر اسلامی جدوجہد کی

لایعنیت سمجھنے کے لیے  دیکھئے ہمارا مضمون  ‘جمہوریت اور اس کے  تناظر میں برپا اسلامی جدوجہد کا تنقیدی جائزہ’  کتاب  ‘جمہوریت یا اسلام’ ۔

٥)            انقلابی تحریکات کے لئے قدرے نرم گوشہ رکھنے والے مفکرین و علماء کا بھی یہ خیال ہے کہ یہ تحریکیں علمی و نظریاتی نہیں بلکہ منافق قسم کے مسلم حکمرانوں کے خلاف انتقام ، ناامیدی و غصے کے جذبات کا (ناجائز) اظہار ہیں، حالانکہ یہ تجزیہ محل نظر ہے کیوں کہ جس طرح انیسویں صدی کے مخصوص حالات میں علمائے کرام کا سیاسی صف بندی سے کنارہ کش ہوکر مدارس کی سطح پر اسلامی علوم کو محفوظ کرنے کا فیصلہ خالصتاً علمی و نظریاتی (اور الحمد للہ کامیاب) اجتہاد تھا بالکل اسی طرح بیسویں صدی میں انقلابی و جہادی تحریکات کا زور پکڑنا بھی ایک شعوری و نظریاتی اجتہادی فیصلہ ہے ۔

٦)            مثلاً دیکھئے تفسیر ابن جریر سورۂ بقرہ ٢٥٦، ابن کثیر سورة النسائ۔ ماضی قریب کے تقریباً تمام روایت پسند مکاتب فکر کے مفسرین نے اس سے یہی مراد لیا ہے ۔

٧)            البتہ مسلمانیت کے فرق کی بنا ء پر دونوں کے فقہی معاملات میں یقینا فرق کیا جائے گا، مثلاً یہ کہ مسلمانوں کو غلام نہیں بنایا جائے گا اور نہ ہی ان کے اموال کو مال غنیمت سمجھا جائے گا وغیرہ ۔

٨)              فائدوں اور نقصان کے تناظر پر حامد کمال الدین صاحب نے اپنے مضمون ‘معاصر جہاد اور کچھ عمومی اشکالات’  میں بہت عمدہ بحث کی ہے، دیکھئے ماہنامہ ایقاظ جولائی تا دسمبر ٢٠١١۔ یہ نکتہ اسی سے اخذ کردہ ہے  ۔

٩)             یہ نکتہ مولانا مودودی مرحوم کے مضمون  ‘اسلام کا تصور رواداری ‘  سے لیا گیا ہے ۔

١٠)          منکرین خروج درحقیقت لبرل مغربی مفکرین کے اس جھوٹے دعوے سے مرعوب ہیں کہ لبرل سیکولر ریاست خیر کے معاملے میں غیر جانبدار اور اسی لئے Tolerant   ہوتی ہے اور وہ ہر خیر کے پنپنے کے مساوی مواقع فراہم کرتی ہے؛ لہٰذا ہم لوگوں کو بھی جمہوری طریقوں سے اسلامی مطالبات منوانا چاہئے ۔ یہ بنیادی طور پر ایک باطل دعوی ہے کیوں کہ  خیر کے معاملے میں غیر جانبداری کا رویہ ممکن ہی نہیں۔ مختصراً یہ کہ لبرل جمہوری ریاست بھی ایک مخصوص تصور خیر کو تمام دیگر تصورات خیر پر بالاتر کرنے کی ہی کوشش کرتی ہے اور وہ تصور خیر آزادی ہے، یعنی یہ تصور کہ تمام تصورات خیر مساوی ہیں۔ دوسرے لفظوں میں یہ کہنا کہ تمام تصورات خیر مساوی ہیں غیر جانبداری کا رویہ نہیںبلکہ بذات خود خیر کا ایک مستقل مابعد الطبیعیاتی تصور ہے کہ ‘اصل خیر تمام تصورات خیر کا مساوی ہونا ہے’، اور اسی تصور خیر کے تحفظ اور فروغ کی لبرل جمہوری دستوری ریاست پابند ہوتی ہے۔ یہ سمجھنا کہ لبرل جمہوری ریاست کوئی tolerant   ریاست ہوتی ہے ایک فریب ہے کیوں کہ  اپنے دائرہ عمل میں یہ صرف انہی تصورات خیر کو برداشت کرتی ہے جو اس کے  اپنے تصور خیر (یعنی تمام تصورات خیر کی مساوات و لایعنیت ) سے متصادم نہ ہو، اور ایسے تمام تصورات خیر جو کسی ایک چاہت کو بقیہ تمام چاہتوں سے بالاتر سمجھ کر اس کی  برتری کے قائل ہوں ان کی  بذریعہ قوت بیخ کنی کردیتے ہیں، جسکی مثال طالبان کی حکومت پر بمباری سے عین واضح ہے۔ درحقیقت خیر کے معاملے میں لبرل جمہوری ریاست بھی اتنی ہی dogmatic  (راسخ العقیدہ ) اور  intolerant  (ناروادار) ہوتی ہے جتنی کوئی مذہبی ریاست کیوں کہ  دونوں ہی اپنے تصورات خیر سے متصادم کسی نظرئیے کی بالادستی کو روا نہیں رکھتیں۔ خوب یاد رہے کہ تمام تصورات خیر کی لایعنیت کا مطلب غیر جانبداری نہیں بلکہ مساوی آزادی (سرمائے کی بالادستی) بطور اصل خیر کا اقرار ہے۔ یہ اسی کا مظہر ہے کہ پختہ (matured) جمہوری ریاستوں میں ارادہ انسانی یعنی اس کے  حق کی بالادستی تمام تصورات خیر پر غالب آجاتی ہے اور کسی مخصوص خیر کی دعوت دینا ایک لایعنی اور مہمل دعوت بن کر رہ جاتی ہے۔ ایسی ریاستوں میں آپ کسی مخصوص خیر (مثلاً مذہبیت) کے اظہار کو  ‘بطور ایک حق ‘  کے پریکٹس (Practice)  تو کرسکتے ہیں مگر اسے دیگر تمام تصورات خیر اور زندگی گزارنے کے دوسرے طریقوں پر غالب کرنے کی بات نہیں کرسکتے کہ ایسا کرنا ہیومن رائٹس کی خلاف ورزی ہے ۔

١١)         اس جواب کے بہت سے نکات ماہنامہ ایقاظ جولائی تا دسمبر ٢٠١١ کے مضمون  ‘معاصر جہاد اور کچھ عمومی اشکالات’  سے حاصل کئے گئے ہیں ۔

١٢)         یہ مثال بھی حامد کمال الدین صاحب کے مضمون ‘معاصر جہاد اور کچھ عمومی اشکالات’  سے حاصل شدہ ہے  ۔

طالبان عالی شان کا انقلاب اسلامی

مولانا محمد احمد حافظ

                خطۂ افغانستان تاریخ ِ عالم میں ایک نمایاں مقام کا حامل ہے۔ صدیوں بلکہ ہزاروں برس قدیم تاریخ رکھنے والا یہ خطہ گوناگوں طبعی اور جغرافیائی خصوصیات ، اپنے جرّی اور بہادر باشندوں ، فاتحین اور اپنے منفرد طرزِ بودوباش کے سبب تاریخ کے طالب علم کے لیے یہ ہمیشہ دل چسپی کا باعث رہا ہے۔

                افغانستان میں اسلام اپنے اوائل میں ہی داخل ہو گیا تھا، جب سیدناعثمان رضی اللہ عنہ کے عہد خلافت میں متعدد جرنیل صحابہ نے اس کے ایک بڑے حصے کو اسلامی فتوحات میں شامل کر کے یہاں اسلام کا بیج بویا۔ تب سے ا ب تک افغانوں کا اسلام کے ساتھ نہایت مضبوط رشتہ قائم ہے۔ اسی خطے سے اولوالعزم مسلم فاتحین وابستہ رہے جن کے لشکروں نے ظلمت کدۂ ہند میں داخل ہو کر حق اور ہدایت کے پرچم لہرائے۔ شہاب الدین غوری، محمود غزنوی، بابر و ہمایوں، احمد شاہ ابدالی اسی خطے کے فرزند ہیں۔

                اگر ماوراء النہر کا خطہ علم و علماء کے لیے معروف تھا تو افغانستان کا خطہ علم کے ساتھ ساتھ تصوف کا بھی مرکز رہا۔ نقش بندی، مجددی، قادری اور چشتی سلسلوں اور خانوادوں نے یہاں کے باشندوں میں تصوف کی جو خدمات انجام دیں وہ کسی مؤرخ کی نگاہ سے اوجھل نہیں۔

                غیرت اور فقر یہاں کے باشندوں کا اثاثہ ہے اور شریعت و تصوف کے اتصال نے اسے مزید سہ آتشہ کر دیا ہے۔ چناں چہ ابلیس کو اقبال کی معرفت کہنا پڑا  

افغانیوں کی غیرتِ دیں کا ہے یہ علاج

ملّا کو ان کے کوہ ودمن سے نکال دو

وہ فاقہ کش کہ موت سے ڈرتا نہیں ذرا

روحِ محمدۖ اس کے بدن سے نکال دو

                مگر دنیا کی کوئی طاقت نہ ملا کو افغانستان کے کوہ و دمن سے نکال سکی اور نہ ہی اس ملک کے پیکرانِ فقر وغیرت کے بدن سے روحِ محمدۖ نکال سکی۔

                متعدد عالمی طاقتیں اس خطے کے درپے ہوئیں مگر شکست و ریخت مقدر بنی۔ برطانوی سامراج نے یہاں مات کھائی۔ روسی کمیونزم کا ہمالیہ یہاں زمین بوس ہوا اور آج سرمایہ داری کے علم بردار امریکا کا بت تیزی سے اپنے قدموںمیں آرہا ہے۔

افغانستان کا طبعی جغرافیہ:

                دنیا کے بعض ملکوں پر یہ بات صادق آتی ہے کہ تاریخ، سیاست اور لوگوں کی خاصیت کے تعین میں جغرافیائی حالات نے بڑا ہم کردار ادا کیا ہے۔ افغانستان اپنے محل ووقوع کے اعتبار سے بہت منفر د ہے۔ وہ ایران، بحیرۂ عرب، پاکستان، وسطی ایشیا اور جنوبی ایشیا کے درمیان واقع ہے۔ چاروں جانب سے خشکی میں گھرا ہوا یہ علاقہ مختلف خطوں اور علاقوں کے باشندوں کی گزرگاہ بھی رہا ہے۔

                ٣٢٩ قبل مسیح مقدونیہ سے سکندر اعظم افغانستان کے راستے برصغیر میں داخل ہوا تھا اور ١٩٧٩ء میں روسی افواج بھی گرم پانیوں تک رسائی کے لیے افغانستان میں داخل ہوئیں۔

                موجودہ افغانستان کی تاریخ میں احمد شاہ ابدالی درانی کو مرکزی مقام حاصل ہے۔جب ١٧٤٧ء میں لویہ جرگہ نے احمد شاہ ابدالی کو اپنا بادشاہ چن لیا تھا، انہیں افغان قوم کا باپ کہا جاتا ہے۔ برصغیر میں مغل جب زوال آشنا ہو رہے تھے تو ایک وقت میں احمد شاہ ابدالی نے ہندوستا ن کے پایہ تخت پر قبضہ کر لیاتھا۔مگر جلد ہی اسے چھوڑ دیا۔ احمد شاہ کے بیٹے تیمور شاہ نے ١٧٧٢ء میں قندھار کے بجائے کابل کو اپنا دارالحکومت بنایا۔ ١٧٨٠ء میں وسطی ایشیا کے سب سے بڑے حاکم امیر بخارا سے ایک معاہدہ طے کیا جس کی روسے دریائے آمو وسطی ایشیا اور نئی افغان ریاست کے درمیان سرحد تسلیم ہوا ۔ اس کے بعد درانی خاندان ہی کسی نہ کسی شکل میں ١٩٧٣ء تک افغانستان پر بر سراقتدار رہا۔ ١٩٧٣ء میں محمد داؤد خان نے ظاہر شاہ کو معزول کر دیا اور افغانستان کو جمہوریہ قرار دے کر خود صدر کا منصب سنبھال لیا۔ سردار داؤد خان اشتراکی نظریات کا حامل تھا۔ا س کے دور میں یہاں کمیونزم کو قدم جمانے کا زیادہ موقع ملا۔

                سردار داؤد خان کا اقتدار افغان فوج میں موجود اشتراکی نظریات کے حامل فوجی افسران کی مرہونِ منت تھا۔چناں چہ سردار داود خان کے دور میں کابل، قندھار ، ہرات، مزار شریف وغیرہ کمیونزم کے بڑے مراکز بن گئے۔ کابل میں کمیونسٹوں کا عمل دخل زیادہ تھا۔ اس لیے جہاں ایک طرف نظریات کی تیز رفتار تبدیلی ہوئی ،وہیں خواتین کو کھلی آزادی دی گئی، شراب خانے کھل گئے، لوگ قطار میں لگ کر روٹی لینے لگے اور اشتراکی نظام بار آور ہونے لگا۔ اس ماحول میں افغانستان میں اسلامی تحریک مزاحمت کا آغاز ہوا جس کی قیادت فی الوقت گل بدین حکمت یار ، برہان الدین ربانی اور احمد شاہ مسعود کر رہے تھے۔ سردارداؤد خان نے اسلامی تحریک مزاحمت کو کچلنے کے لیے فوج کے اشتراکی افسران اور ببرک کارمل کی پرچم پارٹی سے مدد حاصل کی۔ ١٩٧٥ء میں اسلامی تحریک کے لیڈر جان بچا کر پاکستان چلے آئے۔ افغانستان کا یہ دور شدید اندرونی خلفشار کا دور تھا۔ ١٩٧٨ء میں فوج کے انہی افسران نے سردار داؤد خان کے خلاف بغاوت کر دی، جنہوں نے ١٩٧٣ء میں اسے اقتدار میں لانے میں مدد دی تھی۔ خونی انقلاب برپا ہوا، سردار داؤد خان کوخاندان سمیت قتل کر دیا گیا اور ان کی جگہ نور محمد ترہ کئی کو صدر بنایا گیا مگر انہیں بھی تھوڑے دنوں بعد قتل کر دیا گیا اور حفیظ اللہ امین نے اقتدار سنبھالا، کچھ ہی عرصے میں اسے بھی قتل کر دیا گیا۔ دسمبر ١٩٧٩ء میں سوویت افواج نے افغانستان پر براہِ راست حملہ کر دیا اور پورے ملک پر قبضہ کر کے پرچم پارٹی کے لیڈر ببرک کارمل کو صدر بنا دیا گیا۔

جہادِ افغانستان کا پہلا دور:

                روسی قبضے کے بعد افغانستان میں مسلح تحریک جہاد شروع ہوئی۔ وہی قائدین جو افغانستان سے نکل کر پشاور میں آبسے تھے انہوں نے مجاہد گروپوں کی قیادت کی۔ انجینئر گل بدین حکمت یار، مولانا محمد نبی محمدی، مولوی محمد یونس خالص، مولانا جلال الدین حقانی، پروفیسر عبدالرب رسول سیاف، صبغت اللہ مجددی، احمد شاہ مسعود وغیرہ افغان جہاد کے لیڈر تھے۔ ان کی کمان اور رہبری میں مختلف افغان اسلامی جماعتوں نے روس کے خلاف جہاد کیا۔

                افغانستان پر روسی حملہ بلاشبہ دیگر اسلامی ممالک خصوصاً پاکستان کے لیے وارننگ تھا او روس کے افغانستان پر قبضہ جما لینے کی صورت میں پاکستان سمیت مشرقِ وسطیٰ اور جنوبی ایشیا کے مسلم ممالک اشتراکیت کی زد میں آجاتے۔ چناں چہ جہادِ افغانستان کے دوران میں صرف افغانستان کے باشندے ہی روسی افواج کے خلاف برسرپیکار نہیں ہوئے بلکہ دنیا بھر کے مختلف خطوں اور ممالک سے پرجوش جذبۂ جہاد سے سرشار نوجوان اکٹھے ہونے لگے۔ ان میں بڑی تعداد عرب مجاہدین کی تھی جو سعودی عرب ، یمن، کویت، مصر، سوڈان، الجزائر، لیبیا، فلسطین، شام وغیرہ سے اکٹھے ہوئے تھے۔

                انڈونیشیا، ملائشیا، برما اور بنگلہ دیش سے بھی بڑ ی تعداد میں مجاہدین آئے۔ ہمسایہ ملک ہونے کے ناطے پاکستان سے بھی بڑی تعداد میں دینی جماعتوں کے انقلابی نوجوانوں نے جہاد افغانستان میں شرکت کی۔ ان میں جمعیت علماء اسلام، جماعت اسلامی اور سلفی جماعت کے نوجوانوں کی تعداد زیادہ تھی۔

                روس افغانستان میں ١٩٧٩ء میں داخل ہوا تھا۔ یہاں اسے طویل جنگ لڑنا پڑی۔ آغاز میں اسے نہایت معمولی مزاحمت کا سامنا کرنا پڑا۔ لیکن آہستہ آہستہ جہاد کی لو تیز ہو تی گئی اور افغانستان کی اسلام پسند عسکری تنظیمیں منظم انداز میں روسی افواج کے خلاف جہاد کرنے لگیں۔ اس دوران ان تنظیموں کا ایک اتحاد قائم ہو گیا۔ آپس میں ربط وتعلق ، مشترکہ کمان میں روسی افواج پر منظم اور جارحانہ حملے ہونے لگے۔ اسی وجہ سے روسی افواج افغانستان کے مختلف علاقوں سے کنٹرول کھونے لگیں۔ افغانستان میں روسی افواج نے پندرہ لاکھ سے زائد افغانوں کو شہید کیا۔ ہزاروں خاندانوں کو روسی استبداد کی وجہ سے ہمسایہ ممالک پاکستان اور ایران کی طرف ہجرت کرنا پڑی۔ جہاں افغان مہاجرین کے درجنوں مہاجر کیمپ آباد ہو گئے۔

                پچھلی سطور میں ہم بتاآئے ہیں کہ افغان جہاد میں دنیا بھر سے اہلِ ایمان روسی پیش قدمی کی راہ روکنے کے لیے جمع ہو گئے تھے۔ ان میں مختلف رنگ ونسل اور عقیدہ ونظریہ کے حامل نوجوان تھے۔ عرب مجاہدین کی عمومی قیادت فلسطین کی سرزمین سے تعلق رکھنے والے عالم اور داعی ڈاکٹر عبداللہ عزام شہید رحمہ اللہ کر رہے تھے۔ ان کی تحریروں اور تقریروں نے افغان جہاد کو اسلامی جہاد کا روپ دینے میں بڑی مدد دی۔ اس کے علاوہ افغانستان کی اسلامی جماعتیں مثلاً مولانا مولوی محمد یونس خالص کی حزب اسلامی ، مولوی محمد نبی محمدی کی حرکت انقلاب اسلامی، مولانا جلال الدین حقانی گروپ وغیرہ۔

                ان سے وابستہ مجاہدین جہاد میں اسلامی خلافت کے احیاء کے طور پر حصہ لے رہے تھے جب کہ صبغت اللہ مجددی، برہان الدین ربانی اور انجینئر حکمت یار کی تنظیمیںجمہوری عمل پر یقین رکھتے ہوئے اپنی جدوجہد کو آگے بڑھا رہے تھے۔

                ١٩٨٦ء میں ہی روسی شکست کے آثار واضح دکھائی دینے لگے تھے۔ وہ ١٩٨٩ء میں افغانستان سے اس حال میں شکست کھا کر واپس پلٹا کہ کابل میں اس کے حامی دھڑوں کو اپنا اقتدار قائم رکھنا مشکل ثابت ہوا۔ نجیب اللہ انتظامیہ کا اقتدار کابل کے علاوہ افغانستان کے صرف چند بڑے شہروں میں رہ گیاتھا۔ اِدھر مجاہدین تنظیموں میں کابل پر قبضے کی خواہش نے خوف ناک جنگ چھیڑ دی اور افغانستان جو پہلے روسی فوج کی جارحیت سے زخم زخم تھا، اب خانہ جنگی کی لپیٹ میں آگیا۔ یہ صورت حال ان مخلص مجاہدین کے لیے سوہان روح تھی جنہوں نے جہاد افغانستان میں اسلامی خلافت کے قیام کے لیے حصہ لیا تھا۔ وہ کڑھ رہے تھے مگر ان کی قیادتیں آپس میں مصروفِ جنگ تھیں۔ افغانستان میں اس خانہ جنگی کو پاکستان ، تاجکستان، ازبکستان کی خفیہ ایجنسیوں نے بھی اپنے اپنے مفادات کے لیے بڑھاوا دیا۔ پاکستان انجینئر حکمت یار کو سپورٹ کر رہا تھا، ایران شیعہ رہنما عبدالعلی مزاری کو، جب کہ تاجکستان احمد شاہ مسعود کو اورعبدالرشید دوستم کو ازبکستان مدد فراہم کر رہا تھا۔

                چھوٹے چھوٹے کمانڈروں نے اس صورت حال کا فائدہ اٹھاتے ہوئے اپنی عمل داریاں قائم کر لی تھیں۔ جگہ جگہ پھاٹک لگا دیے گئے ، جہاں سے مخصوص بھتہ دیے بغیر گزرنا ناممکن تھا۔ چوری ڈکیتی، اغوا اور قتل عام ہو گئے۔ لوگوں کے اموال محفوظ تھے نہ عزت و ناموس … خواتین کو گھروں سے اٹھا لیا جاتا تھا اور ان کی آبرو ریزی کی جاتی۔ حقیقتاً جنگل کا قانون قائم ہو گیا تھا۔

                شاہراہوں کا یہ عالم تھا کہ صرف اسپین بولاک سے قندھار تک بیس پھاٹک تھے۔ جہاں سے مسافروں اور سامان منتقل کرنے والے ٹرک مالکان کو ٹول ٹیکس دینا پڑتا تھا۔ اسی پر ملک کے دیگر حصوں کو قیاس کیا جا سکتا ہے۔ طوائف الملوکی اس قدر بڑھ گئی تھی کہ بہت سے افغان باشندے جو روس کے نکل جانے کے بعد اپنے گھروں کو واپس جانے لگے تھے، انہیں پھر سے پڑوسی ملکوں کے مہاجر کیمپوں میں آباد ہونا پڑا۔

                کابل جہاں روسی افواج کی واپسی تک کسی مکان کی اینٹ تک نہ اکھڑی تھی۔ انجینئر حکمت یار، احمد شاہ مسعود، عبدالعلی مزاری کی آپس کی خانہ جنگی کی وجہ سے آدھے سے زیادہ کھنڈرات میں تبدیل ہو گیا تھا۔ کابل میں شیعہ بہت بڑی تعداد میں آباد تھے۔ احمد شاہ مسعود نے ان کی پوری پوری بستیوں کو اجاڑ ڈالا تھا۔

                شکست روس کے بعد افغانوںکوخانہ جنگی کا جوکڑوا پھل ملا وہ ہرگز اس کی توقع نہیں کر رہے  تھے… بہت سے مجاہدین اور بنیاد پرست کمانڈر اس صورت حال سے بددل ہو کر گھروں میں بیٹھ گئے اور بہت سے مجاہدین جن کی دینی تعلیم نامکمل رہ گئی تھی، وہ مدرسوں میں جا کر اپنی دینی تعلیم مکمل کرنے لگے۔عرب مجاہدین کی بھی ایک بڑی تعداد اپنے اپنے ملکوں کو واپس چلی گئی یا قبائلی علاقوں میں قیام پذیر ہوگئی۔

طالبان انقلاب

                ملا عمر مجاہد، ملاغوث، ملا محمد ربانی، ملا حسن رحمانی، ملا عبدالجلیل… یہ سب افغان جہاد میں شریک رہے تھے اور پہلے سے ایک دوسرے کو جانتے تھے۔ یہ لوگ جب آپس میں ملتے اور باہم بات چیت کرتے تو ڈاکوؤں کے زیر تسلط رہنے والے لوگوں کے مصائب و آلام کے بارے میں بات چیت کرتے۔ یہ سب ہم خیال تھے اور آپس میں رفاقت پر آمادہ تھے۔ چناں چہ فیصلہ ہوا کہ کچھ کرنا چاہیے۔ ملا غوث کے بقول ”ہم دیر تک بیٹھے غور کرتے رہے کہ اس افسوس ناک صورت حال کو کس طرح تبدیل کیا جا سکتا ہے؟ سمجھ میں نہیں آ رہا تھا کہ کیا کریں؟ کبھی سوچتے کہ ہم ناکام رہیں گے۔ ”

                جنوبی افغانستان کے سب ہی مجاہدین انہی مسائل پر غور کرتے رہے کہ حالات بدتر سے بدترین ہو رہے تھے۔اس لیے ہم ملا عمر سے ملنے قندھار آئے اور ان کا ساتھ دینے کا فیصلہ کیا۔

                ملا عمر مجاہد طوائف الملوکی کے اس دور میں سیاست اور خانہ جنگی سے الگ ہو کر قندھار کے قریب اپنا مدرسہ چلانے لگے تھے۔ ان کے پاس کئی نوجوان طلبہ تعلیم کی غرض سے قیام پذیر تھے۔ انہوں نے اپنے پرانے مجاہد ساتھیوں اور طلبہ سے مل کر معاشرے کی اصلاح اور غارت گروں سے تطہیر کے عمل کا بیڑا اٹھایا۔

                انہوں نے معاشرتی نظام کی خرابیوں کو دور کرنے اور اسلامی طرز زندگی کے تحفظ کے لیے باقاعدہ نظم قائم کیا۔ چوں کہ یہ سب لوگ علماء تھے یا مدرسوں کے طلبہ … اس لیے انہوں نے اپنی تنظیم کو ”تحریک طالبان” کا نام دیا۔

                ان کے پیش نظر اسلامی معاشرے کی تشکیل، افغان جہاد کے مقاصد کی تکمیل اور عوام کو نام نہاد مجاہد لیڈروں کے ظلم وستم کا شکار عوام کو تحفظ دینا تھا۔ ان کا کہنا تھا کہ ہمارا اللہ پر مکمل ایمان ہے، یہ ہم ایک لمحے کے لیے بھی نہیں بھولتے، اللہ تعالیٰ ہمیں فتح یا شکست سے دوچار کر سکتا ہے… یہ طالبان انقلاب کی شروعات تھیں۔

                یہ نہایت سادہ مزاج لوگ تھے۔ معروف معنوں میں انہوں نے کوئی باقاعدہ انقلابی منصوبہ بندی نہیں کی۔ ان کے پاس اپنی فکر کو پیش کرنے کے لیے لٹریچرتھا نہ ادارتی صف بندی کا ڈھانچہ۔ انہوں نے بہت سادہ انداز میں اپنے کام کا آغاز کیا۔قرآن وسنت کے مطابق معروف کا حکم اور منکر کو ختم کرنے کا جذبہ ان کے پاس وافر تھا۔ قرآن وسنت ہی ان کی فکر کا محور تھے اور مسجد و مدرسہ ان کی انقلابی صف بندی کی دو اکائیاں تھیں۔

انقلاب کا آغاز:

                طالبان انقلاب کا آغاز کیسے ہوا؟ اس بارے میں متعدد واقعات بیان کیے جاتے ہیں۔

                ١٩٩٢ء کے موسم بہار میں ملا محمد عمر مجاہد کے مدرسے میں چند پڑوسی یہ بتانے آئے کہ ایک کمانڈر نے دو نو عمر لڑکیوں کو اغوا کر لیا ہے۔ ان کے سر مونڈ دیے ہیں اور کیمپ میں لے جا کر ان سے کئی بار بداخلاقی کی ہے۔ ملا عمر صاحب نے اپنے مدرسے کے تیس طلبہ کو ساتھ لیااور کیمپ پر حملہ کر دیا ۔ ان کے پاس صرف سولہ رائفلیں تھیں۔ انہوں نے لڑکیوں کو چھڑا لیا اور کمانڈر کو جس نے انہیں اغوا کیا تھا اور ان کے ساتھ زیادتی کی تھی، توپ کی نالی سے لٹکا کر پھانسی دے دی۔ یہاں سے انہیں خاصی مقدار میں گولہ بارود اور ہتھیار ہاتھ لگے۔ ملا عمرمجاہد کا کہنا تھا کہ:

                ”ہم ایسے نام نہاد مسلمانوں کے خلاف لڑ رہے ہیں جو غلط راہ پر چل رہے ہیں۔ ہم عورتوں اور غریبوں کے خلاف جرائم ہوتے دیکھ کر خاموش نہیں رہ سکتے۔”

                چند ماہ بعد قندھار میں دو کمانڈروں میں ایک لڑکے کے سلسلے میں باہم چپقلش ہو گئی اور باہم تصادم کی نوبت آگئی۔ دونوں طرف سے گولہ بارود کا استعمال ہوا اور کئی شہری اس تصادم میں مارے گئے۔ یہ احوال دیکھ کر چند شہریوں نے ملا صاحب سے ان کے سابقہ پاک باز کردار کو دیکھتے ہوئے درخواست کی کہ وہ مقامی جھگڑوں سے ان کی جان چھڑائیں۔ ملا عمر جس کسی کی حمایت کرتے ، اس سے کسی صلے اور ستائش کی تمنا نہ کرتے۔ اتناکہتے کہ وہ اسلامی نظام کے قیام میں ان کا ساتھ دیں۔ بے لوثی اور بے ریائی کے سبب ان کی شہرت قرب و جوار میں پھیل رہی تھی۔

                تھوڑے ہی عرصے میں تحریک طالبان نے پاک افغان سرحد پر تجارتی قصبے اسپین بولدک پر قبضہ کر لیا، جہاں سے انہیں بھاری مقدار میں اسلحہ ہاتھ لگا۔ اس کے کچھ عرصہ بعد ہی ١٩٩٤ء کے اواخر میں طالبان نے افغانستان کے اہم شہر قندھار پر قبضہ کر لیا۔ قندھار پر قبضے سے تحریک طالبان کو بڑی تقویت ملی۔ ان کی پیش قدمی کو دیکھتے ہوئے بڑی تعداد میں مجاہدین ان سے ملنے لگے۔ تحریک طالبان کی بنیاد چوں کہ شریعت کی تنفیذ اور امن وامان کی بحالی تھی اس لیے فوری طور پر سرکش عناصر کی سرکوبی کی گئی۔ شرعی عدالتوں کا قیام عمل میں لایا گیا جہاں شرعی قوانین کے مطابق جزا وسزا کے فیصلے کیے جاتے۔ ٹی وی اسٹیشن ختم کر دیا گیا۔ عورتوں کو گھروں میں پابند کر دیا گیا۔ لڑکیوں کی مخلوط تعلیم ختم کر دی گئی۔ اپنی عمل داری میں انہوں نے پھاٹکوں کو کلیةً ختم کر دیا، جہاں لوگوں سے ظالمانہ ٹیکس وصول کیے جاتے تھے۔ شعبہ امر بالمعروف و نہی عن المنکر کا قیام عمل میں لایا گیا جس کے کارکن محلوں اور بازاروں میں غیر شرعی کاموں کی بیخ کنی کرتے اور لوگوں کو معروف کا حکم کرتے۔ طالبان کے ان اقدامات سے امن و امان کا قیام دیکھ کر قرب و جوار کے علاقوںسے قبائلی عمائدین مدد کی درخواستیں لے کر آنے لگے۔ قندھار پر قبضے کے چند ماہ بعد ہی افغانستان کے بارہ صوبوں پر طالبان کی حکمرانی قائم ہو گئی۔ انہوں نے اپنے زیر قبضہ علاقوں میں عام لو گوں سے اسلحہ واپس لے لیا۔ چناں چہ اب ہتھیار صرف طالبان کمانڈروں اور مجاہدین کے پاس ہوتا تھا۔ معاشرے میں خانہ جنگی ختم ہو کر ٹھہراؤ کی کیفیت پیدا ہونے لگی تھی۔ ١٩٩٥ء میں طالبان ہرات پر بھی قابض ہو گئے۔ یہاں قبضہ کرتے ہی طالبان نے فوری طور پر وہی اقدامات کیے جو قندھار میں کیے گئے تھے۔

امیر المؤمنین کا منصب:

                اب تک کی تمام جنگ قبائلی شر پسندوں اور سرکش کمانڈروں کے خلاف لڑی جا رہی تھی اور اس کی مکمل قیادت ملا محمد عمر مجاہدکے پا س تھی۔ انہی کے احکام پر عمل درآمد ہوتا تھا۔ اور بلاشبہ انہوں نے اپنے عمل سے زیر قبضہ علاقوں کے عوام کے دل جیت لیے تھے۔

                ١٩٩٤ ء کے موسم بہار میں قندھار میں ملک کے چیدہ چیدہ علماء اور سربر آوردہ عمائدین کا اجتماع منعقد کیا گیا جن میں طویل بحثیں اس بات پر ہوئیں کہ تحریک طالبان کا فوجی اور سیاسی مستقبل کیا ہو گا؟ افغان جہاد کے مقاصد یعنی شریعت کے نفاذ کی مؤثر صورت کیا ہو سکتی ہے؟شورٰی کاقیام ہوا… اور ان تمام معاملات پر بحث وتمحیص ہوتی رہی۔ اسی اجلاس میں ملا محمد عمر مجاہد کو ”امیر المؤمنین” کے لقب سے ملقب کرنے کی تجویز پیش کی گئی۔ اس تجویز کے پاس ہونے کے بعد علماء ومشایخ اور عمائدین نے ملا محمد عمرصاحب کے ہاتھ پر شرعی بیعت کی اور ان سے اسلامی وفاداری کا رشتہ استوار کیا۔ طالبان کا یہ عمل مروج جمہوری طریقوں سے جداگانہ تھااور انہوں نے ووٹ اور الیکشن پر سرخ لکیر کھینچ دی تھی۔ یوں انہوں نے اس پورے نظام کو کلیةً مسترد کر دیا جو سرمایہ دارانہ جمہوری نظام کا حصہ ہے۔ بعد میں اعلان کیا گیا کہ:

                ”شورٰی سیاست اور سیاسی پارٹیوں کو اجازت نہیں دے گی ۔ ہم جہاد کو اپنا حق سمجھتے ہیں، ہم اپنا رہن سہن رسول اکرم صلی اللہ علیہ وسلم جیسا رکھنا چاہتے ہیں۔ ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کا دور واپس لانا چاہتے ہیں۔ افغانستان کے عوام کی یہی خواہش ہے۔”

کابل جلال آباد پر قبضہ:

                امیر المؤمنین کا خطاب ملنے کے بعد طالبان مجاہدین میں ایک نیا جوش و ولولہ پیدا ہو گیا۔اور وہ سرعت کے ساتھ پیش قدمی کرنے لگے۔ اگست ١٩٩٤ ء میں جلال آباد پر قبضہ کیا گیا جب کہ ٢٦ ستمبر ١٩٩٤ کو طالبان مجاہدین کابل میں داخل ہو گئے۔ کابل پر قبضے کے چوبیس گھنٹے کے اندر شرعی احکام کا نفاذ کر دیا گیا۔ لڑکیوں کے اسکول کالج بند کر دیے گئے۔ اسلامی شعائر کے مطابق خواتین کو برقع کا پابند کر دیا گیا۔ چوروں، ڈاکوؤں اور قاتلوں کو شرعی عدالتوں سے اسلامی سزائیں ہوئیں۔ ٹی وی، ویڈیو، سیٹلائٹ ڈشوں، موسیقی اور لہو ولعب کی نشریات پر مکمل پابندی لگا دی گئی۔ کابل پر حکومت کے لیے چھ رکنی شورٰی قائم کی گئی جس کے سربراہ ملا محمد ربانی تھے۔ کابل پر قبضے سے مجاہدین کے حوصلے بلند ہوئے اور انہوں نے شمال کی طرف پیش قدمی شروع کر دی۔ افغانستان کے دیگر مرکزی شہروں مزار شریف، بامیان، شبرغان، جوز جان وغیرہ پر یکے بعد دیگرے قبضہ ہوتا چلا گیا۔

طالبان کا حکومتی ڈھانچہ:

                ١٩٩٤ء کے موسم بہار میں جو شورٰی تشکیل دی گئی وہ بنیادی حیثیت رکھتی تھی۔ شوریٰ کے ارکان زیادہ تر وہ تھے جنہوں نے تحریک طالبان کے آغاز میں ملا محمد عمر مجاہد کا ساتھ دیا تھا۔ ملا محمد عمر ”امیر المؤمنین” کی حیثیت سے دینی رہبر اور اعلیٰ ترین حاکم تھے۔ امیر المؤمنین شوریٰ اراکین سے ملکی معاملات میں مشورہ ضرور کرتے لیکن حتمی فیصلہ انہی کا ہوتا تھا۔ طالبان شرعی بنیادوں پر ووٹ اور الیکشن کو مسترد کر چکے تھے۔اس لیے پارلیمنٹ، قومی یا صوبائی اسمبلی کا کوئی وجود نہیں تھا۔

                طالبان نے شعبہ امر بالمعروف و نہی عن المنکر قائم کیا تھا۔یہ شعبہ براہ راست امیر المؤمنین سے وابستہ تھا جو بازاروں، مارکیٹوں اور محلوں میں شرعی احکام کی عمل داری کا جائزہ لیتا۔ اگر کہیں خلاف ورزی ہوتی تو مناسب روک تھام کی جاتی اور اگر کہیں سنگین خلاف ورزی ہوتی تو اس معاملے کو تحقیق و تفتیش کے بعد وزارت انصاف کے سپرد کر دیا جاتا۔ معاشرتی حوالے سے عمومی نوعیت کے شرعی احکام کا اعلان یہی شعبہ کیا کرتا تھا۔

                ملک میں طالبان قیادت کے تحت قاضی عدالتیں قائم تھیں۔ قندھار میں قاضی القضاة کا صدر دفتر تھا اور تقریباً ہر صوبے میں ذیلی عدالتیں قائم تھیں، جہاں لوگ اپنے متنازع معاملات کو حل کراتے۔ فیصلے شریعت کے مطابق کیے جاتے۔ عدالتیں معمولی مقدمات میں عموماً تین روز میں فیصلہ کر دیتی تھیں اور غیر معمولی نوعیت کے مقدمات زیادہ سے زیادہ ایک ماہ میں فیصل کر دیے جاتے۔ فوری اور شریعت پر مبنی انصاف نے معاشرے میں اعتدال اور امن پیدا کر دیا تھا۔ لوگ اس قدربے خوف تھے کہ کھلی دکانیں چھوڑ کر اپنے کام سے چلے جاتے مگر کوئی چوری نہ ہوتی۔ مسافر گاڑیاں ویران اور آباد جگہوں سے دن رات گزرتے سفر کرتیں مگر کوئی لوٹ مار نہ ہوتی۔

عالمی جہادی ریاست:

                اسلامی ریاست کا ایک خاص وظیفہ جہاد بھی ہے۔ اسلامی حکمران کافرض ہے کہ وہ کفار کے خلاف اپنے لشکر تیار رکھے۔ امیر المؤمنین ملا محمد عمر کی قیادت میں جو لوگ جہاد کے لیے جمع ہوئے تھے وہ کوئی تن خواہ دار فوجی نہ تھے۔ وہ رضاکارانہ جہاد میں شامل ہوئے۔

                طالبان کے زیر قبضہ علاقہ تھوڑے ہی عرصہ میں مجاہدین کی سرگرمیوں کا مرکز بن گیا تھا۔ عالمی جہاد کے قائد شیخ اسامہ بن لادن سوڈان چھوڑ کر جلال آباد کو اپنا مستقر بنا چکے تھے۔ بعد میں انہوں نے قندھار کو اپنا مرکز بنایا۔ ان کے گرد عرب مجاہدین کی بڑی تعداد جمع ہو گئی تھی۔ پاکستانی مجاہدین کی متعدد تنظیمیں بھی اپنے ٹھکانے افغانستان میں بنا چکی تھیں۔ ازبکستان کے مجاہدین جمعہ تمنگانی شہید کی قیادت میں یہاں موجود تھے۔ اسی طرح چیچنیا، ترکی،صومالیہ، برما، بنگلہ دیش، انڈونیشیا، تھائی لینڈ، سنکیانگ، الجزائر، لیبیا او رتیونس کے مجاہدین یہاں موجود تھے۔ ان سب کے یہاں اپنے اپنے ٹریننگ سینٹر اور قرار گاہیں تھیں۔ یوں افغانستان کی اسلامی ریاست عالمی جہادی ریاست کا روپ دھار چکی تھی اور وہ دنیا بھر کی جہادی تحریکوں کے لیے سائبان بن گئی تھی۔ یہ وجہ تھی کہ افغانستان کی اسلامی امارت و ریاست دنیا بھر کے مسلمانوں کی امیدوں کا محور اور مرکز بن رہی تھی۔

بین الاقوامی دباؤ:

                طالبان کی اسلامی حکومت کو صرف تین ملکوں پاکستان، سعودی عرب اور دبئی نے تسلیم کیا تھا، جب کہ دیگر مسلم ممالک نے انہیں سفارتی سطح پر کبھی تسلیم نہیں کیا۔اقوام متحدہ، امریکا، برطانیہ اور فرانس وغیرہ نے شروع ہی سے معاندانہ رویہ رکھا۔ اس کی بھی وجہ تھی کہ طالبان نے ان تمام مروجہ اصول و قوانین کو یکسر مسترد کر دیا تھا جن کی بنیاد ہیومن رائٹس تھے۔ طالبان نے الیکشن اور تنظیم سازی کے بجائے شرعی امارت اور بیعت کااحیاء کیا۔ انہوں نے ایک ایک کر کے ایسی علامتوں پر پابندی لگا دی جو مغربیت کا سمبل تھیں ، مثلاً انگریزی طرز کے لباس، جینز، انگریزی بال، موسیقی، مردوعورت کا آزادانہ اختلاط وغیرہ۔ اس کے علاوہ بعض بین الاقوامی تجارتی تنظیموں کے مفادات طالبان کے طرز عمل سے ٹکرانے لگے تھے۔ طالبان نے چور، ڈاکو، زانی کی شرعی سزاؤں کا احیاء کیا تھا۔ جب کہ اقوام متحدہ کا منشوران سزاؤں کو قطعاً برداشت نہیں کرتا۔ مغرب چاہتا تھا کہ طالبان اپنے اندر لچک پیدا کریں، مگر وہ اپنے اصول و عقائد پر کسی قسم کا سمجھوتہ کرنے کے لیے تیار نہ تھے۔

                اس سب سے بڑھ کر طالبان کی اسلامی ریاست کا بڑھتا ہوا جہادی امیج مغرب کے لیے سوہانِ روح تھا۔ اسلامی امارت کے مہمان شیخ اسامہ بن لادن کے امریکا کے خلاف اعلانِ جہاد نے مغربی دنیا میں خوف و دہشت کی فضا قائم کر دی تھی۔

                مزید برآن طالبان سے عالمی تجارتی تنظیموں خصوصاً امریکی کمپنی یونوکال کی ناراضی، بعد کے واقعات میں اثر انداز ہوئی، امریکا نے دھمکی، دھونس اور لالچ کے ذریعے اپنے مفادات کی تکمیل کرنا چاہی مگر ناکام رہا۔

دوسرے لفظوں میں امریکا نے طالبان کو عالمی سرمایہ داری نظام میں سمونے کی کوشش کی۔ مگر انہوں نے اس کا حصہ بننے سے انکار کردیا۔ اس کی سزا یہ دی گئی کہ پہلے امریکا کی طرف سے اقتصادی پابندیاں عاید کی گئیں اس کے بعد شیخ اسامہ بن لادن کی حوالگی کا مطالبہ کردیا گیا۔ شیخ اسامہ کی افغانستان میں موجودگی کا مطلب امریکا اور عالمی سرمایہ دارانہ نظام کی خطے سے پسپائی تھا۔ ان کی موجودگی کی وجہ سے امریکا خطے میں نہ اپنے قدم جماسکتا تھا نہ یہاں کے قدرتی وسائل کو ہڑپ کرسکتا تھا۔ چناں چہ کچھ عرصہ بعد طالبان پر اقوام متحدہ کی جانب سے مکمل اقتصادی پابندیاں عائد کردی گئیں۔ ١٩٩٨ء میں شیخ اسامہ کے کیمپوں پر کروز میزائل برسائے، جس کے بعد شیخ اسامہ نے

عالمی سطح پر امریکا کے خلاف جہاد کا اعلان کردیا۔ تاآں کہ ٢٠٠١ء میں نائن الیون کا واقعہ رونما ہوا اور امریکا کا فخر و غرور ملیا میٹ ہوگیا، امریکا بدمست ہوکر افغانستان پر چڑھ دوڑا اور اس نے طالبان کی اسلامی امارت کو ختم کرنے کے ساتھ ساتھ آبادیوں کو تباہ کیا اور اپنے اتحادیوں کے ہمراہ افغانستان پر قبضہ کرلیا۔ اس کے بعد سے اب تک بارہ سال کا عرصہ گزرجانے کے باوجود امریکا کو کوئی دن سکون سے گزارنا نصیب نہیں ہوا اور وہ مسلسل جنگ آزما ہے اوراس کی معیشت کی بنیادیں ہل گئی ہیں۔ شیخ اسامہ، جن کا سر لینے کے لیے وہ افغانستان پر چڑھ دوڑا تھا دس سال خاک چھاننے کے بعد اور اربوں کھربوں ڈالر پھونک کر ہی ان تک پہنچنے میں کامیاب ہوسکے۔ اس دوران طالبان نے بے مثال جدوجہد جاری رکھی اور ہنوز جاری ہے۔ اور ان شاء اللہ وہ امریکیوں کو اس خطے سے نکال کر دم لیں گے۔

طالبان انقلاب کی اہم خصوصیات:

طالبان عالی شان کی اہم خصوصیات بے شمار ہیں من جملہ چند ذکر کی جاتی ہیں:

٭… طالبان کی سب سے بڑی خصوصیت اپنے رہبر امیر المؤمنین ملّا محمد عمر پر کامل اعتماد اور ان کی اطاعت ہے۔ تحریکی نظم میں اس بات کی بڑی اہمیت ہوتی ہے جو کسی مشن کی تکمیل کے لیے ممدد و معاون ہوتی ہے۔

٭… طالبان کی دوسری بڑی خصوصیت یہ ہے کہ انہوں نے اپنے قیام کے دور میں شریعت کے کے نفاذ میں کوتاہی نہیں کی۔ اس ضمن میں انہوں نے دستوریت، جمہوریت اور ووٹ کے نظام کو یکسر مسترد کردیا۔

٭… انقلاب کا حقیقی مفہوم کہ جس میں نہ صرف حکومت بدلتی ہے بلکہ طرز معاشرت بھی بدل جاتی ہے، طالبان کے دور میں نظر آتا ہے۔ انہوں نے ان تمام امور کو رد کردیا جن کا تعلق سرمایہ داری سے تھا یا دوسرے لفظوں میں کفریہ نظاموں سے تھا۔ حیرت انگیز بات یہ ہے کہ انہوں نے کبھی انقلاب کا نعرہ نہیں لگایا، بس سادہ انداز میں شریعت کے بول بالا کرنے کی فکر میں رہے، دنیا اسے کیا نام دیتی ہے انہیں اس سے کوئی غرض نہیں تھی۔

٭… طالبان نے اسلامی امارت قائم کرکے مثالی امن و امان قائم کیا۔ شرعی عدالتیں قائم کرکے عامة الناس کو عدل و انصاف مہیا کیا۔

٭… طالبان نے شرعی اصولوں پر کبھی کمپرومائز نہیں کیا، اس کی سب سے بڑی مثال طالبان کا شیخ اسامہ کو امریکا کے حوالے نہ کرنا ہے۔ انہوں نے سلطنت کھودی مگر ایک مسلمان مجاہد فی سبیل اللہ کو کفار کے حوالے کرنا گوارا نہیں کیا۔

٭… طالبان انقلاب کی ایک بہت بڑی خصوصیت یہ ہے کہ وہ کسی لٹریچر، کی اشاعت اور باقاعدہ تنظیمی نظم (جیسا کہ جمہوری تحریکات میں یا اشتراکی تنظیموں میں متصور ہے) کے بغیر ابھرے انہوں نے اول و آخر قرآن و حدیث کو اپنا

محور بنایا، وہ معاشرے میں گھل مل گئے، معاشرے نے انہیں، ان کی تقریروں اور بلند بانگ خوش نمانعروں کی وجہ سے نہیں بلکہ ان کے عملِ صالح کو دیکھ کر قبول کیا۔

٭… طالبان کے قبول عام میں تقویٰ، پرہیزگاری، امانت و دیانت اور بلا امتیاز فوری انصاف فراہم کرنے کا عنصر شامل رہا۔

٭… جہادی مزاج اور شہادت کی آرزو انہیں انگیخت کرتی ہے اور وہ دین کے قیام کے لیے اپنی جانیں قربان کرنے کو سعادت سمجھتے ہیں۔

٭…گزشتہ بارہ سالہ دوران کے لیے مصائب و آلام، داخلی شورشوں اور خارجی طور پر زبردست حملوں کے باوجود ان میں اب تک بے مثال اتحاد، تنظیم اور آپس کا اعتماد قائم ہے۔ انہوں نے جہاد سے منہ نہیں موڑا، اللہ کی مدد و نصرت سے پوری دنیا سے جمع اتحادیوں کا مقابلہ کررہے ہیں۔ وہ وقت دور نہیں جب ان کا جہاد کامیابی سے ہم کنار ہوگا،اسلامی  انقلاب برپا ہوگااورفغانستان میں اسلامی ریاست قائم ہو گی۔

تحریک لال مسجد(طریقہ انقلاب اسلامی کاایک باب)
مرتب :امین اشعر
تحریک لال مسجد اسلام آباد تاریخ اسلامی کا ایک روشن اوردرخشاں باب ہے۔تحریک لال مسجد کوئی سانحہ نہیں بلکہ مجاہدین تحریک لال مسجد نے اپنی بے مثال اورلازوال قربانیوں سے یہ بات ثابت کی کہ موجودہ دورمیں اسلامی انقلاب اوراسلامی نظام زندگی مرتب کرنے کاصحیح طریقہ کارکیا ہے۔اﷲ کے نبی محمدۖ کے بعد ہم دنیا میں کسی بھی شخصیت اورقائد تحریک اسلامی کومعصوم اورغلطیوں سے مبّرا نہیں کہہ سکتے اسی لئے ہم سمجھتے ہیں کہ تحریک لال مسجد کے مجاہدین اسلام سے بھی کچھ غلطیاں ہوئیں جن کاتجزیہ انشاء اﷲ ہم اس مضمون میں بھی کریںگے۔مگرتحریک لال مسجد نے جوطریقہ کار اختیارکیا وہ اسلامی انقلاب کاصحیح طریقہ کار ہے۔اسلامی انقلاب جس طریقہ کار سے آتا ہے اس کاایک نمونہ ہم کوتحریک لال مسجد نے پیش کیا۔تحریک لال مسجد کوئی سانحہ نہیں بلکہ ہماری کامیابی کا پیش خیمہ ہے،بشرطیکہ ہم نے تحریک لال مسجدسے وہ سبق اخذکئے جو انقلابیوں کو اخذ کرنا چاہئے ۔ہم اپنی ان گزارشات کوتین حصوں میں تقسیم کریں گے۔
1) اسلامی انقلاب کیاہے؟
2) تحریک لال مسجد کیوں ایک انقلابی طریقہ کارتھا؟
3) تحریک لال مسجد کوکامیاب بنانے کے لئے ہمیں کیا حکمت عملی اختیار کرنی چاہیے؟

اسلامی انقلاب کیا ہے:
اسلامی انقلاب کا مقصدحضورۖ کے دور کی طرف رجعت ہے۔حضرت حسین کے دور سے لے کر اب تک اسلامی انقلابی اس بات کادعویٰ کرتے ہیں اور اس بات کی کوشش کرتے ہیں کہ یہ ثابت کریں کہ حضورۖ کی ہر ہرسنت کااحیاء ممکن ہے اورنبی ۖ کے دورمیں جس قسم کی انفرادیت، جس قسم کی معاشرت اورجس قسم کی ریاستی صفت بندی موجودتھی اس کی احیاء کی جدوجہد ممکن ہے۔یہ ہے اسلامی انقلاب ۔اوراسلامی انقلاب برپا کرنے والے ایک نظام زندگی کواکھاڑپھینک کرایک دوسرے نظام کوقائم کرنے کی جدوجہد اور جستجوکرتے ہیں۔ہم جب بھی کسی نظام زندگی کوختم کرنے اوراکھاڑپھینکنے کی جدوجہدکریں گے، کسی دوسرے نظام کو کھڑا اورقائم کرنے کی کوشش کریں گے، تولامحالہ ہدف اورمیدان قوت اوراقتدارکاادارہ اورمیدان ہوگا یعنی جہاں کشمکش ہوگی وہ انتقال قوت کے اردگردکشمکش ہوگی اوراس تناظرمیں اگرہم دیکھیں تواسلامی انقلاب کامقصد اور اس کی کوشش یہ ہے کہ قوت اوراقتدارجُہلاء کے ہاتھ سے لے کرعلماء اسلام کے سپردکردیاجائے۔ اسلامی انقلاب کامقصد اوراس جدوجہد کاہدف یہ ہے کہ مسلمانوں کے تمام معاملات خواہ وہ انفرادی زندگی سے تعلق رکھتے ہوں خواہ وہ اجتماعی زندگی سے تعلق رکھتے ہوں خواہ وہ سماجی زندگی سے تعلق رکھتے ہوں اورخواہ وہ سیاسی اورریاستی زندگی سے تعلق رکھتے ہوں ان کا اقتدار اقتداراعلیٰ علماء کے ہاتھ میں دے دیاجائے اورعلماء ذمہ دارہوجائیں، مسلمان معاشرے، مسلمان ریاست اورمسلمان گھرانے کی سیادت اورقیادت کے۔ کیوں؟کیوں کہ اسلام بنیادی طورپرایک علم ہے اوراسی لئے ہم نے غیراسلام کوجاہلیت کہا، اورغلبہ دین کامقصد غلبۂ علماء کے علاوہ اورکچھ نہیں۔ غلبہ دین کامطلب ہے علماء کاغلبہ ہواوراقتدار ان کے ہاتھ میں ہو۔ کیوں کہ علماء ہی توہیںجواس کے مکلف ہیں اوران کے اندر یہ استطاعت ہے کہ وہ فیصلے قال اﷲ اورقال رسولۖ کی بنیادپرکریں اورکوئی دوسرا شخص نہ اس کامکلف ہے نہ اس کاذمہ دارہے۔اسی لئے حضورۖ نے فرمایا علماء میرے وارث ہیں۔لہٰذا یہ بات جائز نہیں اورانقلاب اسلامی کے لیے سم قاتل ہے کہ اقتدارغیر علماء کے پاس مرتکزہوجائے ۔لہٰذا اسلامی انقلابی حسین کے وقت سے لے کر آج تک یہ کوشش کرتے ہیں کہ اقتدارمنتقل ہوغیرعلما سے علما ء کے ہاتھ میں ۔زندگی کے ہرشعبہ میں علماء اسلام ہی غالب اورفیصلہ کرنے والے ہوں۔ یہ ہے اسلامی انقلاب کامقصد۔ اس مقصد کوحاصل کرنے کے لئے جوطریقہ کاراختیارکیاجاتاہے اورکوشش کی جاتی ہے کہ عامة النّاس کے انفرادی فیصلے بھی، اجتماعی فیصلے بھی سماجی فیصلے اورریاستی فیصلے بھی سب کے سب علماء کرام ہی کے ہاتھ میں ہوں اورتمام فیصلے قرآن اورسنت،قیاس اوراجتہاد کی بنیاد پر کئے جائیں۔اب اس وقت اس انقلاب کوبروئے کارلانے کے لئے ہمارے سامنے جوسب سے بڑی رکاوٹ ہے وہ ہے دستور۔پاکستان کادستور شروع دن سے ایک خالص سیکولراورغیراسلامی دستورہے۔ اس کے اندرایک شق شامل کردی گئی ہے کہ ہم اﷲ تعالیٰ کی حاکمیت کومانتے ہیں وغیرہ۔ یہ شق معطل ہے اورحقیقتاً تاریخ کے کسی حصہ میں یا کسی ایک دن بھی ایسا نہیں ہوا جب معاشرتی یاریاستی فیصلے قرآن و سنت کے مطابق ہوئے ،بلکہ ہمیشہ علماء اور دینی قوتوں کوعضومعطل کے طورپر رکھا گیا اور کبھی بھی نظام اقتدارمیں علماء اسلام نے وہ کردارادانہیں کیا جس کے نتیجے میں شرع محمدۖ اورشریعت اسلامی غالب آئے۔لہٰذا جوطریقہ کاراسلامی جماعتوں نے اورجوطریقہ کارمدارس دینی علوم نے اپنایا ہے وہ ایک غلط طریقہ کار ہے انقلابی نقطہ نگاہ سے۔ غلط اس لحاظ سے کہ انہوں نے اس دستوراوراسی ریاستی نظام کاسہارا لیا اوراس دستوراوراس ریاستی نظام سے یہ توقع باندھی کہ اس کے نتیجے میں غالب آئیں گے علماء اورغالب آئے گی شریعت اسلامی ۔ظاہر ہے کہ یہ ایک ناممکن بات ہے۔یہ ناممکن بات اس لئے ہے کہ یہ جوموجودہ دستور بناہے اس کی بنیادالحاد،سیکولرازم اورپلورل ازم(Pluralism) کے اوپر ہے۔ اس دستورکے جوماخذات ہیں ان میں فرانس کا مفکرروسو، انگلستان کالادین مفکرلاک اورامریکہ کاجیفرسن وغیرہ شامل ہیں۔جس وقت انگریز نے١٩٣٥ ء کا ایکٹ پاس کیا تو ہمارے تمام دساتیر چاہے وہ ہندوستان کے ہوں یا پاکستان کے ہوں، ان کابنیادی ماخذیہی ایکٹ بنا۔ اس کا مقصد ہی یہ تھا کہ ایسا معاشرہ قائم کیاجائے جویورپ اورامریکہ کے معاشرتی اورریاستی نظام کاچربہ ہو۔لہٰذاجوطریقہ کاراسلامی جماعتوں نے اورعلماء کرام کی تنظیموں نے اختیارکیا کہ اس دستور اور اسی ریاستی نظام کے اندرنفوذ کیاجائے اوراس نفوذ کے ذریعے اس نظام باطل کواکھاڑپھینکیں اوراس کی جگہ اسلامی نظام حیات قائم کردیں وہ ایک غلط طریقہ کار ہے ،غیرانقلابی طریقہ کار ہے۔ اس طریقہ کار سے اسلامی انقلاب برپانہیں ہوتا اورنہیںہوسکتا اس لئے کہ آپ کابنیادی مفروضہ کہ پاکستان ایک اسلامی ریاست ہے ایک غلط مفروضہ ہے اوریہ کہ پاکستانی دستورایک اسلامی دستور ہے ایک غلط بات ہے۔لہٰذا اس جدوجہد کاجوہماری اسلامی سیاسی جماعتیں ،علماء اسلام کی تنظیمیں ریاست اورریاست کے نظام سے مصالحت کی بنیاد پرکررہی ہیں اس کا نتیجہ غیراسلامی نظام کے استحکام کے علاوہ کوئی دوسرا نہیں نکلتا۔جمہوری عمل سے یہ توقع رکھنا کہ اس کے نتیجے میں عوام کی رائے اسلام کی طرف راجع ہوگی یہ ایسا ہی فعل عبث ہے جیسے کہ یہ امیدرکھنا کہ پارلیمنٹ کے ذریعے اورسیکولرعدلیہ کے ذریعے شریعت کونافذ کیا جاسکتاہے۔یہ رائے کہ جمہوریت کی بنیادکے اوپرایک صالح معاشرہ قائم کیاجاسکتاہے یہ توفارابی کی رائے ہے ۔فارابی نے نویں صدی میں ایک مشہورکتاب لکھی ”المدینتہ الفاضلہ” ۔اس میں اس نے بتایاکہ اگرجمہوری نظام اقتدارقائم کیاجاتاہے تواس کے نتیجے میں فضائل اورحسنات فروغ پائیں گے وغیرہ وغیرہ۔ اسلامی سیاسی مفکرین امام ماوردی، امام الغزالی، امام محمد نے کبھی اس نقطہ نگاہ کو نہیں سراہا اور اسلامی ریاست کے نظام کے لئے جمہوری عمل وہ طریقہ نہیں ہوسکتا جس کے نتیجے میں ہم اقتدارعلماء کے ہاتھ میں سپردکردیں، کیونکہ علماء تواس بات کے پابندہوں گے کہ وہ فیصلہ کریں قال اﷲ اورقال الرسول کی بنیادپر اورجمہوری فیصلے ہوتے ہیں قوم کے اغراض اورمقاصد کی بنیادپر۔لہٰذااجماع میں کبھی اس چیزکوقبول نہیں کیاکہ جس چیزپرعوام متفق ہوجائیںوہ اجماع ہے۔ اجماع کے ماخذات میں سے عوام کی رائے کی کوئی اہمیت نہیں۔اسلامی نظام زندگی میں عوام کوتویہ حق حاصل ہی نہیں ہے کہ وہ فیصلے کریں ۔عوام کاتوسرے سے یہ مقام ہی نہیں ہے کہ وہ حق اورباطل کی تشریح وتفسیر کریں۔ وہ شارع محمدۖ کے مرضی کے مطابق فیصلہ کرنے کے اہل ہی نہیں ہیں۔جب اسلامی سیاسی جماعتوں کی دعوت لوگوں کے مسائل حل کرنے کی، حقوق کوفراہم کرنے کی اورلوگوں کی مرضی کے مطابق نظام معاشرت اورنظام ریاست کوچلانے کی ہوگی توپھرلازماًاس بات کی نفی کریں گے کہ فیصل کتاب اﷲ اورکتاب رسولۖ ہے اورفیصل وہ حکم ہے جوہم ان دونوں ماخذ علم سے اخذ کرتے ہیں، کیونکہ وہ حکم جوعوام کے اورجمہورکے مخالف ہواتوپھر اس حکم کی دستورمیں قبولیت کی کوئی گنجائش نہیں۔لہٰذا جوطریقہ کاراسلامی سیاسی جماعتوں نے اورعلماء کرام کی دینی تنظیموں نے ریاستی نظام سے مصالحت کی بنیاد پر اختیارکیا ہے اس طریقہ کارسے اسلامی انقلاب نہیں آتا،اس طریقہ کارسے حضوراکرمۖ کی قائم کردہ معاشرت اوران کی قائم شدہ ریاست کی طرف مراجعت نہیںہوسکتی۔ اوراس کاخطرناک نتیجہ ہم نے ترکی میں جسٹس اینڈڈویلپمنٹ (Justice & Development)پارٹی کے عروج کے طورپردیکھا جہاں ایک خالص قوم پرست اورخالص سیکولرجماعت اسلام کالبادہ اوڑھ کراسرائیل کے ساتھ دفاعی معاہدہ کرتی ہے اورسیکولرازم کی ہرشق کو اپنے اس اسلامی اوڑھنے سے ڈھکنے اورچھپانے کی کوشش کرتی ہے۔ اگر ہم نے اس طریقہ کوا ختیار کیا کہ جس طریقہ کارسے فطرتاًاسلامی انقلاب برپاہوتا ہے تولازماًاس ملک کے اندراسلامی قوتیں جمہوری اوردستوری نظام ہائے حیات کاایک جزولا ینفک بن جائیں گی، اورجیسا کہ ماضی کاہمارا تجربہ ہے جہاں جہاں ہمیں اقتدارملا چاہے وہ کراچی نظامت کی صورت میں ہویا پختونخواہ کی ایم ایم اے کی حکومت کی شکل میں ،عملاًہم نے وہ ہی پالیسیاں اختیارکی ہیں جوسیکولرنظام نے اختیارکی ہیں۔ مثلاًسرحد کی حکومت سودلیتی رہی اوردیتی رہی۔ سرحدکی حکومت اپنے آپ کواس بات کاتابع سمجھتی تھی کہ جب تک لادین سپریم کورٹ اس بات کی اجازت نہ دے اس وقت تک حسبہ بل نافذ نہیں ہوسکتا، اور سیکولرازم اورکسے کہتے ہیں ؟
تحریک لال مسجد کاانقلابی طریقہ کار:
لال مسجدنے اس بات کوثابت کردیا کہ جس طریقہ سے اسلامی انقلاب آتاہے وہ یہی ہے کہ ادارتی صف بندی ان بنیادوں پرکی جائے جن بنیادوں کے اوپر معاشرتی اورریاستی قوت،اسلامی اقتدار کے جائزوارثین کے ہاتھ میں آجائے ۔لال مسجد کے مجاہدین نے اس چیز کی کوشش کی کہ جو ان کا دائرہ تھا اس دائرۂ کارکے اندر علماء اسلام کوفیصل قوت بنادیاجائے۔ ان کی توقع یہ تھی کہ پاکستان کاہرمدرسہ اورپاکستان کی ہرمسجد لال مسجد اورجامعہ حفصہ ہی بن جائے گی اوراس توقع میں وہ غلط ثابت ہوئے۔لیکن اگر جو طریقہ کار لال مسجد نے اپنایاوہ طریقہ کارتمام اسلامی سیاسی جماعتیں اپنائیں اوراسی طریقہ کار کی بنیاد کے اوپر ملک کے تمام مدارس اورتمام مساجد لال مسجد بنانے کی کوشش کریں اوراس بات کی بھی کوشش کریں کہ مسلمانوں کے اجتماعی اورانفرادی معاملات علماء اسلام کے ہاتھ میں آجائیں اورمعاشرتی اورریاستی صف بندی اس بنیاد کے اوپرکریں کہ نفاذ اسلام کے لئے ہمیں سیکولرقوتوں ،پولیس اورفوج کی ،سیکولر مقننہ کی اورسیکولرعدلیہ کی ضرورت نہ ہوبلکہ اسلامی انقلابی مراکز جوکہ مساجد اورمدارس کے علاوہ اورکچھ نہیں ہوسکتے ،ان کے سامنے سیکولرعدلیہ اورسیکولرانتظامیہ، سیکولرمقننہ، سیکولرپولیس اورسیکولرفوج بے دست وپاہوجائے۔ ہم نے تحریک لال مسجد سے یہ نتیجہ اخذکیا اور ہم نے یہ طے کیا کہ تحریک لال مسجد کوکامیاب بنائیں گے۔جمہوری طریقہ کوترک کرکے ہم وہ انقلابی طریقہ اختیارکریں گے کہ جس کے نتیجے میں محلہ محلہ اورگلی گلی میں علماء کی قیادت برسرپیکار ہو،اس کے اردگردعوام الناس جمع ہوں،اوراس کی ہی بنیاد پرقوت اور اقتدار کاانتقال ہو،یعنی سیکولر قوتوں کے ہاتھ سے علماء اورزعماء اسلام کے ہاتھ میں قوت اوراقتدارمنتقل ہوجائے۔تحریک لال مسجد کامیاب اسلامی انقلاب کی بنیاد فراہم کرتی ہے۔تحریک لال مسجد کوئی سانحہ نہیں۔ اس کے اوپر آنسو بہانے کی کوئی ضرورت نہیں۔ یہ وہ سنگ میل ہے جوہرانقلابی تحریک کی راہ میں آتا ہے ہزاروں مثالیں 19ویں صدی اور20ویں صدی کی انقلابی تاریخ سے دی جاسکتی ہیں،جن کی بنیاد کے اوپر ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ جرأت اورحوصلہ دکھانے کی اس نوعیت کی کارروائیوں نے انقلابی تحریکوں کو مہمیزدیا ہے ،چاہے پیرس کمیون1871ئ، نورمنڈی1862ء کی ہو یاPeters burgh کی پہلی اپرائزنگ 1905ء کی ہو۔ جس چیز کودہشت گردی کہاجاتاہے یہ اصل میں اس انقلابی جرأت کااظہارہے جونظام اقتدارکوکھڑے ہوکر اس وقت چیلنج کرتی ہے جس وقت پوری تحریک اس کام کے لئے اپنی تنظیم مکمل نہ کرچکی ہو۔لیکن ان ہی مجاہدین اورانہی شہداء کی کامیابیوں کی بنیادپروہ حوصلہ پیداہوتاہے جن کی بنیادکے اوپر انقلابات برپا کئے جاتے ہیں۔تحریک لال مسجد ایک کامیاب تحریک ہے ۔کامیاب ان معنوں میں ہے کہ جن لوگوں نے یہ تحریک برپا کی وہ اپنے رب سے اپنا وعدہ وفا کرچکے اورجوکہ ہمارے لئے پیغام چھوڑگئے وہ پیغام یہ ہے کہ
سودا قمار عشق میں خسرو سے کوہ کن
بازی اگرچہ پا نہ سکا سرتو کھو سکا
کس منہ سے اپنے آپ کو کہتا ہے عشق باز
اے رو سیاہ تجھ سے تو یہ بھی نہ ہو سکا
تحریک لال مسجد کے عمل سے تحریک اسلامی کے کارکنان کو۔ کیا حکمت عملی بنانی چاہیے:
لال مسجدانقلاب اسلامی کی راہ میں شمع فروزاں کرگئی ہے ۔اس کو روشن رکھنے کاکیاطریقہ ہوسکتا ہے۔تحریک لال مسجدوہ نشان راہ ہے اورانقلاب کی وہ نوید ہے جس کے پیغام کوسمجھ کراورشہداء کرام کے نقش قدم پرچل کر پہلے ہم اس ملک میں اورپھر ان شاء اﷲ پوری دنیا میں انقلاب اسلامی برپا کریں گے۔
ہمیں سب سے پہلے یہ دیکھنا ہوگا کہ لال مسجد کامقابلہ کس سے تھا؟اس کا جواب یہ ہے کہ لال مسجدکامقابلہ عالمی سرمایہ دارانہ نظام سے تھا۔جونظام زندگی اس وقت پاکستان میں نافذ عمل ہے ہم اسے سرمایہ دارانہ نظام زندگی کہتے ہیں۔یہ نظام زندگی اس وقت نافذ عمل ہے اوراقتداراس کے ہاتھوں میں ہے اورکاروبار زندگی اس کے اصولوں کے تحت چل رہاہے۔علماء کرام اورتحریک اسلامی کے کارکنان کے لیے اس نظام کوسمجھنا بہت ضروری ہے اوراس کی اصل حقیقت کیاہے؟یہ کیا نظام ہے؟یہ کس چیز کی طرف لوگوں کودعوت دیتاہے؟ان تمام سوالوں کے جواب یہ ہیں کہ نظام سرمایہ داری بنیادی طورپر شہوات کوعام کرنے کانظام ہے۔یہ وہ نظام ہے جس کے نتیجے میں ملک میں اورزندگی کے ہرشعبے میں وہ قانون نافذ کیاجاتاہے جس کے نتیجے میں شہوات عام ہوں، جس کے نتیجے میں حرص وہوس عام ہو،جس قانون کے تحت سرمایہ دارانہ ریاستیں چلائی جاتی ہیں یہ وہ قانون ہے جوبنیادی طورپرانسان کوحیوان بنانے کاقانون ہے۔چنانچہ اس نظام زندگی کے اندرجوچیزفروغ پاتی ہے وہ ہے معصیت ۔اس کی کئی قسمیں ہوتی ہیں۔ ظاہر ہے انفرادی طورپر انسان گناہ کرنے کی طرف راغب ہوتاہے۔معاشرہ غرض کی بنیادکے اوپرقائم ہوتاہے۔ ریاست جوہے اس کی بنیادعوام کی رائے یعنی خواہشات نفس پر ترتیب دی جاتی ہے، اوران تینوں سطحوں کے اوپرسرمایہ دارانہ نظام بنیادی طورپر شہوات کوعام کرنے کانظام ہے۔انسان کو یہ بتانے کااورانسان کو اس بات پر مجبورکرنے کاپورا انتظام کیاجاتاہے کہ وہ کہے اناربکم الاعلیٰ لاالٰہٰ الاالانسان میں ہوں اپنی مرضی کامالک اورتمام چیزیں اس طرح چلیں گی جس طرح میں چاہوں گا۔ یہ ہے سرمایہ دارانہ نظام۔اس سرمایہ دارانہ نظام میںدعوت دین کوفروغ دیناایک نہایت مشکل کام ہے کیونکہ دعوت دین بنیادی طورپررد ہے ربوبیت انسانی کا۔ دعوت دین جس چیز کوفروغ دیناچاہتی ہے وہ ہے عبادت، وہ ہے ہدایت، وہ ہے تقویٰ’ وہ ہے احسان۔ اس ماحول میں جہاں قانون اوراقتدار انسان کو اس بات کی طرف بھی راغب کررہا ہے اورمجبوربھی کررہا ہے کہ وہ اپنی الوہیت کااعلان کرے اورتمام فیصلے اس کی مرضی کے مطابق ہوں، دعوت دین یہاں پھیلنانہایت مشکل ہے۔دعوت دین کے سامنے جوچیز سب سے بڑی رکاوٹ بن کرسامنے آتی ہے وہ ہے ریاست یعنی نظام اقتدار۔ ریاست اصل نظام اقتدارہے۔فیصلہ کس کا چلے گا،حکم کس کا چلے گا کون، سا قانون نافذ العمل ہوگا، اورکون سی قوت اسے نافذ العمل بنائے گی،یہ ریاست کہلاتی ہے۔لہٰذا اس نظام کے اندرگوکہ اصولی طورکے اوپرتبلیغ دین کی اجازت ہے اورانفرادی سطح کے اوپر آپ کو اس بات کی اجازت ہے کہ آپ چاہیں تونماز پڑھیں،روزہ رکھیں، تبلیغ دین کریں جو کچھ آپ کرنا چاہیں کریں عملاًاقتدار میں ان لوگوں کوشریک نہیں ہونے دیا جاتاجومعصیت عام ہونے سے روکیں۔لہٰذااس ریاست کے معاملے میں سہو نظرکرکے نظام سرمایہ داری کوکمزور نہیں کیاجاسکتا۔اس صورت میں نظام سرمایہ داری ایک ایسا نظام ہے جو معصیت کوعام کرتاہے اور اس معصیت کو عام کرنے کے لئے اس کا بنیادی مسئلہ نظام اقتدارہے۔وہ لوگ جوچاہتے ہیں کہ اس نظام معصیت کواوراس معصیت کے فروغ عام کی مکمل حکمت عملی کوچیلنج کریں ان کے لئے ناگزیرہوجاتاہے کہ وہ اس قانون اوراس ریاست کی نفی کریں جس کی بنیاد کے اوپر یہ نظام قائم ہے۔
اس وقت ہمارے ملک میں تین قسم کی تحریکات اسلامی ہیں۔ایک وہ تحریک اسلامی ہے جواصلاح نفس کی تحریکات ہیں۔ان میں سب سے اہم تحریک تصوف کی تحریک ہے۔دوسری معاشرتی تحریکات وہ ہیں جو دعوت دین کو فروغ دیتی ہیں۔ ان میں سب سے اہم دعوت اسلامی اورتبلیغی جماعت ہے ۔اورتیسری قسم کی تحریکات میں انقلابی جماعتیں اورمجاہدین کی تحریکات ہیں،وہ جواس بات کی کوشش کرتی ہیںکہ اسلامی نظام اقتدارقائم کریں۔ ان سب کے سامنے یہ مسئلہ پیداہوتاہے کہ یہاں جوقانون ہے اوریہاں جونظام ہے اقتدارکا، یہ تو فروغ دیتا ہے انسان پرستی کو،یہ توفروغ دیتا ہے ہوا وحرص کے عام ہونے کے رجحان کو،اس کے ساتھ کیا رویہ اختیارکیاجائے۔اس حوالے سے تحریکات اسلامی نے تین رویے اختیارکئے ہیں: پہلا رویہ یہ کہ ہم اس نظام اقتدار کی ترتیب سے آنکھیں بندکرکے اپنے لئے کوئی جائے پناہ تلاش کرلیںاورکہیں کہ ٹھیک ہے ہمارا سمجھوتا ہے اس نظام اقتدار سے، ہم اس کو نہیں چھڑیں گے ،ہم اس کو رہنے دیں گے جیسا کہ یہ ہے، مگریہ نظام ہمیں نہ چھیڑے اورہم جو کچھ کررہے ہیں ہمیں کرنے دے ،اور اپناطرز زندگی برقرار رکھنے کے لئے چھوڑدے، باقی ریاست کاجوبھی نظام اقتدار ہے اسے ہم قبول کر لیں گے، ہم اس سے کسی نوعیت کامقابلہ نہ کریں گے،ہم اس کو چلنے دیں گے، ہم اس کے قانون کے پا بندہوں گے، ہم جو کچھ کریں گے اس کے قانون کے دائرہ کار میں رہتے ہوئے کریں گے ،کیونکہ اس ہی قانون نے ہمیں اس کی اجازت دی ہے۔ اس فاسق، فاجر اورظالم قانون نے جو ہمیں اجازت دی ہے اسے ہم تسلیم کرتے ہیں۔بنیادی طورپر یہ جوہماری تحریکات اسلامی ہیںجوفرد کی انفرادی اصلاح سے بحث کرتی ہیں مثلاً تصوف کی تحریک اوروہ تحریکات اسلامی جومعاشرتی اصلاح کے اوپرزوردیتی ہیں،جیسے تبلیغی جماعت اور دعوت اسلامی ،ان کا رویہ اس سرمایہ دارانہ ریاست کے بارے میں یہ ہی ہے ۔ان تحریکات نے اپنے لئے جائے پناہ اپنے لئے محفوظ کرکھی ہے اور اس جائے پناہ کے اندر وہ اپنے طرزِزندگی کوفروغ دیتے ہیں۔
دوسرا رویہ جو ہم نے اختیار کیا ہے ، خصوصاً ہماری پارلیمانی اور جمہوری اسلامی جماعتوں نے اختیارکیا ہے ،وہ یہ ہے کہ ہم اسی سرمایہ دارانہ نظام کے اندر عوام کی مددسے قبضہ حاصل کرلیں گے اور اسی قانون کوعوام کی رائے کے مطابق تبدیل کرکے سرمایہ دارانہ نظام کواسلامیا لیں گے، چنانچہ ہماری جو دعوت اورپیش رفت ہے وہ اسی سرمایہ دارانہ نظام کے اندر رہتے ہوئے اور اس کی حاکمیت تسلیم کرتے ہوئے اس کے مخلص ترین کارکن بن کرہم اداکریں گے۔ جماعت اسلامی پاکستان بنیادی طورپر اس دوسرے رویے ہی کواپنائے ہوئے ہے اور اس کے نتیجے میں پچھلے2002ء سے لے کر2007ء تک جماعت اسلامی کو دوقسم کی کامیابیاں نصیب ہوئی ہیں۔ایک بہت بڑی کامیابی یہ تھی کہ ہم نے ایم ایم اے قائم کی اور اس میں پاکستان کی بڑی اسلامی جماعتیں شامل تھیں۔ اس کے نتیجے میں یہ ہوا کہ اس ہی پارلیمانی کافرقانون کے اندر ایک اسلامی طاقتور آواز ابھری اور اس کے نتیجے کے طورپر ہم نے سرحد اور بلوچستان کے اندرحکومتیں قائم کیں اورکراچی کے اندربھی ہم نے حکومت قائم کی اور پانچ سال تک کسی نہ کسی حد تک اس نظام میں شرکت کی کہ سرمایہ دارانہ نظام کے اندر رہتے ہوئے ہم دینی جذبے کوفروغ دینے کی کوشش کریں گے اور یہ جو سرمایہ دارانہ نظام شہوات اورمعاصی کو فروغ دیتا ہے اس کو کمزور کریں گے ۔یہ دوسرا طریقہ کاررہا۔تیسرا طریقہ یہ تھا کہ ہم اس سرمایہ دارانہ نظام کو رد کردیںاور اس نظام زندگی کوناجائز اورحرام سمجھ کر ایک ایسا نظام اقتدار قائم کریں جس کا محور اورمرکزمسجد اور مدرسہ ہو ۔لال مسجد اس ہی نظام اقتدار کو قائم کرنے کی ایک درخشاں مثال ہے۔ لال مسجد کوئی سانحہ نہیں اورکسی مظلومیت کاکوئی واقعہ نہیں۔ہماری پہلی دونوں کوششیں جن کے ذریعے ہم سرمایہ دارانہ نظام کے اندر شمولیت کے ذریعے اسلامی اقدار کوفروغ دینے کی کوشش کرتے ہیں ،تاریخ نے ثابت کردیا ہے کہ ان سے وہ مقاصد حاصل نہیں ہوسکتے جن کے لئے ہم نے یہ دونوں حکمت عملیاں اپنائیں یہاں معاصی عام ہوتے ہیں، اہل دین کارویہ اور اہل دین کی شمولیت حاسدانہ اور حریصانہ طرز زندگی میں بڑھتا چلا جاتاہے،اوروہ دائرہ جس کے اندر اسلامی روحانیت اوراسلامی اخلاقیات فروغ پاتی ہیں وہ محدود سے محدود ہوتا چلاجاتا ہے۔لہٰذا وہ کوششیں جو اس نظام اقتدار سے آنکھیں بند کرکے اپنے لئے چند محفوظ مقامات کو تلاش کرلینا ہے اصل میں اس نظام کو چیلنج نہیںکرتیں ،اس کے نتیجے میں معاصی اورشہوات کاغلبہ روادار رہتا ہے، اس میں کسی سطح کے اوپرکمی نہیں آتی ۔جہاں تک اس سرمایہ دارانہ نظام کے پارلیمانی اورجمہوری اداروں میں شرکت کاتعلق ہے اس کے نتیجے میں بھی سرمایہ دارانہ نظام معطل نہیںہوتا مثلاً ہم نے2002ء سے 2007ء تک حکومت کی اوراسی دوران کراچی میں بھی ہمارے پاس اقتدار رہا۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ ہم نے سرمایہ دارانہ نظام کو جوکارکن فراہم کئے یہ سرمایہ دارانہ نظام کے روایتی کارکنان سے زیادہ مخلص اور دیانت دار تھے لیکن ان کے کام کے نتیجے میں شہر کراچی میں یاسرحدمیں دین کا فروغ نہ ہوسکا، ہمارے اقتدار کے نتیجے میں دینی روایات مستحکم نہ ہوسکیں جس سے ماحول روحانی فضائل سے معمور ہوجاتا اورغلبہ دین کی کوئی صورت پیدا ہوجاتی۔ اس کے برعکس ہم سرمایہ داروں کی زبان بولنے لگے اورہماری یہی اسلامی جماعتیں PluralismاورToleranceاورHuman Rightsاور ان تمام اخلاق خبیثہ جو لاالٰہ الاالا نسان کے فاسد کلمہ سے نکلتی ہیں کو اسلامی جوازدینے کا ذریعہ بننے لگیں۔ لہٰذاجس ایجنڈے کے اوپر آج اسلامی جماعتیں اپنے آپ کو پاتی ہیں اس میں اورسیکولرجماعتوںکے ایجنڈے میں کوئی فرق نہیں رہ گیا۔ ہماری سب سے بڑی اسلامی جماعت جمعیت علماء اسلام اس کافر حکومت میں شریک رہی ہے اوروہ اس نظام میں پوری کی پوری ملوث ہے ۔جہاں تک جماعت اسلامی کا تعلق ہے وہAPDM کاحصہ رہی ہے اورAPDM کامنشور خالصتاً حقوق انسانی،Tolerance, Pluralism اور جمہوریت کا ایجنڈا ہے جوکسی بھی لبرل اورقوم پرست جماعت کا ہے۔ایم ایم اے کاشیرازہ بکھرگیا۔ افسوس کامقام یہ ہے کہ ہماری اسلامی جماعتیں اپنے پلیٹ فارم سے ایک دوسرے کوگالیاں دیتی ہیں۔
لہٰذا پارلیمانی جمہوری سرمایہ دارانہ نظام میں شرکت کے ذریعے اسلامی اقدارفروغ نہیں پاتیں ۔وہ لوگ جوسرمایہ دارانہ نظام کے اندر اسلامی عصبیت کے غلبے کی کوشش کرتے ہیں وہ خودسرمایہ دارعقلیت اور اس کی روحانیت سے متاثرہوکراس مغالطے میں گرفتار ہوجاتے ہیں کہ سرمایہ دارانہ نظام کی اسلامی شکل بھی ممکن ہے اور اسی اسلامی شکل کوبرپاکرنے کے نتیجے کے اندر خواہش نفسانی کے فروغ کواسلامی جواز فراہم کیا جاتاہے۔ اورانقلاب اسلامی جس سے مراد ہماری یہ ہے کہ نبیۖ کے دور کی طرف رجوع ہو اورتمام سنتیں عام ہوں جونبی ۖ سے روایت کی گئی ہیں یہ ہے انقلاب اسلامی اور یہ ایک مسلسل عمل ہے۔انقلاب اسلامی کوئی واقعہ نہیں ہے ۔ وہ اس وقت اس ملک میں آرہاہے، برپا ہے اوربرپا انہی معنوں میں ہے کہ مختلف سطح پر مختلف لوگ سنتوں کے احیاء کے لئے تن، من،دھن لگائے ہوئے ہیں۔اوریہ انقلاب اسلامی اسی وقت آئے گا جب نظام اقتدارماتحت ہوجائے گا علماء اسلام کے، کیونکہ اسلام کے اندر نفس کی پیروی نہیں ہے۔علماء اسلام انبیاء اسلام کے وارثین ہیں جو شرع مطہرہ کی وہ تعبیر کرتے ہیںجوان کے نفس کی خواہشات کی پیرو نہیں ہوتی بلکہ شارع کی مرضی کی طرف ہوتی ہے۔ لہٰذاانقلاب اسلامی کوآگے بڑھانے کامطلب ہی یہ ہے کہ عوام اپنی ذاتی اغراض سے سہو نظرکرکے ہدایت کے طلب گارہوجائیںاورعلماء اسلام کواپنی قیادت کے لئے قبول کرلیں ۔یہ ہے انقلاب اسلامی۔ اورعلماء اسلام کو قیادت کی ذمہ داریاں سنبھالنے کے لئے تیارکرنا اورعوام کوعلماء اسلام کی ہدایت قبول کرنے کے لئے تیارکرنا، یہ تھاتحریک لال مسجد کا مقصد اورکام ،اوراس مقصد اور کام کوآگے بڑھا کرہم انقلاب اسلامی کی طرف پیش رفت کرسکتے ہیں۔اس کام کو آگے بڑھانے کے لئے چارکام ہمیں کرنے ہوں گے۔سب سے پہلا کام انقلاب اسلامی کی جدوجہد کو آگے بڑھانے کے لئے ضروری ہے کہ عوام کوعلماء اسلام کے ماتحت جمع کیاجائے اورعلماء اسلام کوقیادت کی ذمہ داریاں سنبھالنے کے لئے تیارکیاجائے ۔یہ کام کس طریقہ سے ہوگا۔سب سے بڑی چیز یہ ہے کہ مسلمانوں کی صفوں میں اتحاد ہو اورسب سے پہلے اہل دین کی صفوں میں اتحادہو۔ایم ایم اے کاقیام ہمارے لئے بہت مبارک بات اسی لئے تھی کہ اس میں تمام فرقوں اورتمام مسلکوں کی دینی جماعتیں متحدتھیں لیکن یہ اتحاد صرف ایک بالائی اتحاد تھا اور یہ اتحادعوامی سطح کے اوپرہم کبھی قائم کرنے میں کامیاب نہیں ہوئے، یعنی عوامی سطح پراتحاد نہ ہوسکا،یعنی نچلی سطح پرگروہ بندی وہ ہی رہی جیسے کے ایم ایم اے اتحاد سے پہلے تھی۔ اسی وجہ سے جب تحریک لال مسجد برپا ہوئی تواس کودیوبندی تحریک سمجھا گیا اورغیردیوبندی طبقے میں تحریک لال مسجد پرتفہیم نہ ہونے کے برابرتھی۔ یہ ایک علیحدہ بات ہے کہ دیوبندی علماء نے بھی ساتھ نہ دیا۔بہرصورت بریلوی مکاتب فکر، شیعہ مکاتب فکر اوراہل حدیث مکاتب فکر اس تحریک سے بالکل لاتعلق رہے جیسے کہ ان کا اس سے کوئی تعلق ہی نہ ہو۔ لہٰذا اگرعلماء اسلام کوقیادت سنبھالنی ہے توسب سے پہلے محلے اورمسجد کی سطح کے اوپر انہیں اتحاد کرنا پڑے گااورکشمکش ان قوتوں سے کرنی پڑے گی جواس ملک میں اسلام کوفروغ دینانہیں چاہتے ۔جب تک لڑائی آپس میں ہے اس وقت تک معاشرتی کامیابی انہی لادین اورسیکولرجماعتوں کوحاصل رہے گی جولادینیت کوفروغ دیناچاہتے ہیں۔
یکجا نہ ہو سکیں جو محمدۖ کے نام پر
لعنت خدا کی ایسے خواص و عوام پر
مسجداورمدرسہ وہ مقام ہے جہاں یہ اتحاد بین المسلمین عوامی سطح پرقائم کیاجاسکتاہے۔ یعنی پہلی سطح جس پر علماء اسلام کااقتدارقائم کیاجائے اور اتحادقائم کیاجائے ،وہ ہے مسجد اورمدارس۔ دوسری سطح جس کے بارے میں لال مسجدہمیں یہ پیغام دیتی ہے وہ یہ ہے کہ علماء اورمساجدکی بنیادکے اوپرمعاشرتی اقتدار کی ترتیب کی کوشش کی جائے ۔یہ کافی نہیں ہے کہ علماء محض مشورہ دینے والے (Advisor) کاکردار اداکریں بلکہ جس طریقہ سے لال مسجد میں دارالافتاء اوردارالقضاء قائم ہوئے تھے اورجس طریقہ سے عوام کو علماء کے فیصلوں کوقبول کرنے کے لئے تیارکیاگیاتھا اس منظم تحریک کے ذریعے اسلامی جماعتیں مساجد کوبنیاد بناکرنظام قضاء اورنظام افتاء کااجراء کریں اوراسلامی ریاست کوعملاًمسجد میں قائم کردیں، اس لئے کہ اسلامی ریاست کے قیام کامقصد صرف علماء کے اقتدارکاقیام ہے۔معاشرتی سطح پرہمارے بہت سے ایسے علاقے موجود ہیںجہاں عملاً علماء کااقتدار قائم ہے، جہاں علماء کے فتاویٰ اورعلماء اسلام کے فیصلے کافر قانونی فیصلوں سے زیادہ اثرانگیز ہیں۔ ضرورت اس بات کی ہے کہ ہم بتدریج افتاء اورقضاء کے دائرہ کارکووسیع کریں، آپس میں مربوط کریں اورمنظم کریں۔ اوریہ کام ہم اسی وقت کرسکتے ہیں جب ہم یہ کام دانش مندی سے کرنے کی کوشش کریں۔ اورکوشش ہماری یہ ہونی چاہئے کہ محلے کی سطح کے اوپراقتدار یعنی فیصلہ کرنے کی صلاحیت اورفیصلہ کرنے کامحوراورمرکز اس محلے کی مسجدہواوراس محلہ کامدرسہ ہو۔ یہ بات فطری ہوجائے کہ مسلمان اپنے معاملات کے حل کے لئے علماء سے رجوع کریں اوران کے فیصلوں کوقبول کریں۔ علماء کے پاس وہ وسائل بھی ہوں جن کے نتیجے میں وہ جوفیصلے کریں وہ معاشرے میں نافذالعمل بھی بتدریج ہوتے جائیں۔ اس طریقے سے ہم اسلامی اقتدارکومحلہ کی سطح پر مرتب کرنے کی اہلیت حاصل کرلیں گے۔
اس نظام اقتدار کومعاشی زندگی میں پھیلانا یہ بھی نہایت ضروری ہے۔ اس لئے کہ سرمایہ دارانہ نظام معصیت کوپھیلانے کے لئے معاش ہی کواستعمال کرتاہے یعنی جس ذریعے سے وہ معصیت اورحرص وہوس کوپھیلاتا ہے اورجس طریقہ سے وہ انسان کے اندریہ خواہش پیدا کرتا ہے کہ وہ تمتع فی الارض زیادہ سے زیادہ کرے وہ معاشی مجبوریاں ہی ہیںجن میںسب سے اہم چیزقیمتوں کااضافہ ہے۔اس وقت ایک آدمی جس مصیبت میں مبتلا ہے قیمتوں کے اضافے کی وجہ سے اس کا اندازہ ہرکسی کوہے لہٰذا معاشی سطح کے اوپر مسجد کے دائرہ کارکووسیع کرنے ،علماء کے اقتدارکومحکم کرنے کی ایک بہت اہم بنیادی ضرورت ہے۔اس وقت اس ملک میں ٨٠ سے ٩٠ فیصد کاروباربالکل حلال ہے۔ ان معنوں میں حلال ہے کہ وہ کاروبار سودکے بازار(Financial Market)اور سٹے کے با زار(Capital Market) سے کوئی تعلق نہیںرکھتا ۔اس کاروبار کو منظم کرنا، مہمیز دینا اوراس کاروبارکو بڑھانے کے مواقع فراہم کرنے کے لئے مسجد بہت اہم کرداراداکرسکتی ہے۔اسی صورت سے معاشی سطح کے اوپر محلے کے بازاروں کے اندرقیمتوں کے اتاراورچڑھائو گرفت میں لینے کے لئے محاسب کاشعبہ جوہماری اسلامی تاریخ میںعام ملتا ہے،مسجد کی سطح کے اوپر ہم قائم کرسکتے ہیں۔ بالخصوص تاجربرادری میں اورکاروباری حضرات کے اندر علماء اسلام کااثرورسوخ کم نہیں ہے۔ اگر علماء اس طرف توجہ فرمائیں تویہ بالکل ممکن ہے کہ ملک کے چند علاقوں کے اندر قیمتوں کے اتاراورچڑھائو کے ضمن میں بھی اورحلال رزق کے فروغ کے سلسلے میں بھی مسجد ایک ادارتی کردار اداکرسکتی ہے۔اس کی بہترین مثال علماء ایران نے فراہم کی جس کے نتیجے میں اسلامی انقلاب مرتب کرلیا گیاجبکہ شاہ ایران کی حکومت ذرا سی بھی متزلزل نظرنہیں آتی تھی، اوراسی ترتیب، اقتدار علماء کے نتیجے کے اندر جس وقت ایران میں اسلامی انقلاب برپا ہوا اس وقت حکومت بھی بے بس تھی فوج اور مقننہ بھی بے بس تھی اوروہ قانون بھی بے بس تھا اورشاہ ایران بھی بے بس تھا اور ان کا سرمایہ دارانہ حاکم امریکہ بھی بے بس تھا اور شاہ کے خلاف نعرہ ”مرگ برامریکہ، امریکہ شیطان بزرگ است”ہربازار، ہر محلے اور ہربستی اورہرمسجد سے گونج رہاتھا۔یہ کیوں ہوا اور کیسے ہوا؟۔ علماء ایران نے ایک کافرحکومت کے ہوتے ہوئے عملاً ریاستی اقتدار پر قبضہ کرلیا تھا۔ یہ کام ہم بھی کرسکتے ہیں۔ یہ کام انقلاب کی راہ ہے اورانقلاب کی راہ کی ایک درخشاں مثال تحریک لال مسجد ہمیں فراہم کرتی ہے۔ضرورت اس بات کی ہے کہ جومثال لال مسجدنے قائم کی اس کوہم اچھے طریقے سے سمجھیں۔ جہاں تک ہمت اورحوصلے کاتعلق ہے۔ ہمارے مدارس علوم دینیہ کے اندر وہ حوصلہ اور ہمت موجود ہے جس کی بنیاد کے اوپر ہم ایک لمبی لڑائی سرمایہ داری کے سرخیل امریکہ سے اس ملک میں گلیوں گلیوں،،مسجد مسجد ،چپہ چپہ لڑکر جیت سکتے ہیں اور غیراسلامی حکومت کاوجوداورغیراسلامی قانون کاوجود ناممکن بناسکتے ہیں۔ یہ لال مسجد کاانقلابی پیغام ہے۔ اس پیغام کواگر ہم قبول کریں ،ہمارے نوجوان اورہمارے طلبہ قبول کریں ،تو انقلاب اسلامی کی ترتیب ہمارے لئے آسان سے آسان ترہوتی چلی جائے گی۔ ضرورت اس چیز کی ہے کہ ہم اپنے اس عزم کااعادہ کریں اوراپنے اس فرض کوپہچانیں کہ انقلابی عمل کوآگے بڑھانے کے لئے ہمارے اندرہمت بھی ہے اورہمارے اندر حوصلہ بھی ہے۔
تم جو گرجو تو تھرائیں سات آسمان
تم بڑھو توقدم چومیں سیل رواں
تم جوٹھہرو تو ثابت ہوکوہِ گراں
دشمنوں کے لئے تم ہو ۔۔۔ برقِ سپاہ
دوستوں کے لئے نظرہے جسم وجاں
ہم قدم ساتھیوں ہم نوادوستو
میری آواز پرتم بھی آوازدو
میری آواز پرتم بھی آواز دو
یونہی بڑھتا رہے کارواں دوستو
مصطفی مصطفیٰ مصطفیٰ دوستو

انقلاب ایرانِ اسلامی

(اسلام بے جہتِ خود ندارد عیبی)

                ایران کا دنیا کی قدیم ترین تہذیبوں میں شمار ہوتا ہے لیکن ایرانیوں کی شہرت سا سانیوں کے عہد حکومت سے شروع ہوتی ہے۔ اسلام سے پہلے ساسانیوں کی حکومت ایران پر کوئی ایک ہزار سال سے زائد سے چلی آرہی تھی۔٦٥٦ء تک اسلامی افواج نے تقریباً سارا ایران فتح کرلیا تھا۔ ایران کی فتح جہاں اسلام کے لیے ایک اہم موڑ تھا وہیں سورہ روم کی فتح کی نوید تھی۔ ایران کی فتح نے نہ صرف ساسانیوں کا خاتمہ کیا بلکہ اس فتح نے زرتشت مذہب کا بھی خاتمہ کردیا۔ اسلام نے بحیثیت ایک زندہ مذہب کے ایران کی بہت سی اچھی باتوں کو اسلامیا کر ان کو نئی جلا بخشی ۔ساسانی سلطنت جغرافیائی لحاظ سے قفقاز سے لے Caspian Sea ،خلیج فارس، گلف آف عمان، آذر بائی جان، افغانستان سیستان، ترکمان، تاجکستان، ازبکستان، مشرقی ترکی، عراق اور خلیجی ریاستوں پر مشتمل تھی۔ اسلام نے ساسانیوں کی بنیادی چیدہ چیدہ روایتوں اور اقدار کو اسلامیانے کے بعد ایرانیوں کی انفرادیت، معاشرت اور ریاست کو اسلام کے اندر ضم کرلیا۔

                ساسانی عہد ٦٥١ء سے لے کر ٢٢٤ء تک پھیلا ہوا ہے۔ ارڈ شیر اول ساسانیوں کا پہلا بادشاہ تھا۔ خرود دوئم کے عہد تک ایرانیوں کی ریاست سینٹرل ایشیا سے لے کر عرب تک پھیل چکی تھی ۔اس پورے علاقے کو ایران کبیر کہا جانے لگا۔ ساسانی اور رومی سلطنت کے درمیان جنگی نزاع چھ سو سال تک پھیلا ہوا ہے۔ ساسانی اور باز نطینی لڑائیوں کا ذکر سورہ روم میں بھی ملتا ہے۔ 

                ٦٣٢ء میں ساسانی اور افواج اسلام کا آمنا سامنا ہوا ۔رستم فرخ زاد، جو ساسانی افواج کا کمانڈر انچیف تھا اس کو اور اس کی فوج کو شکست  فاش ہوئی اور رفتہ رفتہ پوری ایرانی قوم نے اسلام قبول کرلیا… خراسان کا صوبہ جو اس وقت جغرافیائی طور سے ایران افغانستان اور بلوچستان کی حدود تک پھیلا ہوا تھابالآخر فتح ہوا اور ساسانی عہد کی ہزار سالہ تاریخ کا خاتمہ ہوگیا، ایران کا آخری بادشاہ یزد گردِ سوئم پناہ کی تلاش میں ایک شہر سے دوسرے منتقل ہوتا رہا بالآخر اپنے ہی ملک کے ایک چکی والے کے ہاتھوں مارا گیا۔ مسلمانوں نے ساسانیوں سے انتظامیہ اور مقننّہ چلانے کے انتظام اور انصرام چلانے کے طور طریقے سیکھے۔ ایران کی فتح کے بعد ہی موالی کے نظام کو وقعت حاصل ہوئی۔ ہشام بن عبدالملک کی شکست کے بعد اموی خلافت کا خاتمہ ہوا ۔ابو مسلم نے ایران میں عباسیوں کی افواج کے لیے آدمی جمع کیے۔ عباسیوں کی زیادہ تر فوج خراسانیوں پر مشتمل تھی ۔ایرانیوں، عربوں اور دیگر لوگوں کی مدد سے ٦٧٥ء میں عباسیوں نے اموی سلطنت کا خاتمہ کردیا۔ عباسیوں نے عرب کی جگہ ایرانیوں کو انتظامی امور میں بڑے پیمانے پر شامل کیا۔ بعدازاں عباسی  ایرانیوں کی جگہ ترک غلاموں کو امور سلطنت میں آگے لائے۔ رفتہ رفتہ عباسی خلفاء نے اپنے آپ کو صرف مذہبی امور تک محدود کرلیا اور امور سلطنت بہت حد تک ترک غلاموں کے ہاتھوں میں آگئے۔ جیسے جیسے عباسیوں کی طاقت میں کمی آئی ایران میں بہت سی چھوٹی چھوٹی سلطنتیں قائم ہوگئیں۔ تاریخی طور پر اگر ہم ایران کے اسلام قبول کرنے کا تجزیہ کریں تو مندرجہ ذیل صورت حال سامنے آتی ہے:

٭… اموی عہد تک 10 %ایران مسلمان ہوا۔

٭… عباسیوں کے عہد 40 %ایران مسلمان ہوچکا تھا۔

٭… 11 ویںصدی تک پورا ایران کم وبیش مسلمان ہوا۔

٭… ایران کی 98 %آبادی سنی مسلمانوں پر مشتمل تھی۔

٭… صفویوں کا دور اقتدار 1501ء سے شروع ہوتا ہے۔ صفویوں نے خلافت سے ہٹ کر ایران کو ایک نئی یکجہتی پہنچائی۔ گو کہ صفوی بذات خود سنی مسلک سے تعلق رکھتے تھے لیکن انہوںنے اپنے اقتدار کو وسعت دینے کے لیے شیعہ اسلام کی مضبوط بنیادوں پر داغ بیل ڈالی… شیعہ اسلام کو ریاست کا دین قرار دیا۔ صفویوں کے عہد میں ایران کی غالب آبادی سنی تھی شاہ اسماعیل صفوی نے جب شیعیت کو ریاست کا دین قرار دیا تو جس نے بھی شیعیت کو قبول کرنے سے انکار کیا اس نے اس پر سب وشتم کے پہاڑ توڑے اور جس نے شیعیت کو قبول کرنے سے گریزکیا اس نے اس کو موت سے ہمکنار کردیا۔ اس عمل کے لیے اس نے قصبوں کے قصبوں کو موت کے گھاٹ اتاردیا۔ شاہ اسماعیل صفوی نے ایک ایسا نظام رائج کیا کہ ریاست کا مذہب شیعہ اسلام رہے اور اس سے انحراف نہ کیا جاسکے۔ یہ سب اس نے اپنی حکومت کو دوام بخشنے اور سنی خلافت سے اپنا علیحدہ تشخص قائم رکھنے اور ایرانی ریاست کو سنی خلافت کی دست برد سے محفوظ رکھنے کے لیے اختیار کیا۔ چنانچہ ایران شیعہ ازم کے فروغ کے لیے ایک قدرتی زر خیزمیں ثابت ہوا۔ کیوں کہ یہاں کے افراد آل رسول اور اہل بیت سے محبت کرتے تھے ۔اس قومی احساس کو صفویوں نے اپنی ریاست کے استحکام کے لیے استعمال کیا۔ اس کے عہد میں امامی شیعہ ازم اور زیدی شیعہ ازم کو فروغ حاصل ہوا۔ یاد رہے 12 اماموں کو ماننے والے لوگ عرب خطوں سے اٹھ کر آنے والے قبائل تھے۔ مثلاً اشریزی قبائل وغیرہ۔ صفویوں نے ان قبائل کے زیر سایہ 12 امامی شیعیت کو فروغ دیا۔ صفویوں کے بعد نادر شاہ درانی حکومت میں آیا۔ درانیوں کے بعد افشارید حکومت میں آئے۔ ان کے بعد ایک مختصر دور …کا دور حکومت آیا۔ ان کے بعد شاہ قاچار کی حکومت شروع ہوتی ہے۔ قاچاریوں کے بعد پہلوی دور حکومت آتا ہے جہاں پر ہم دیکھتے ہیں کہ علمائ، مدارس، مساجد، پہلوی دور حکومت کو چیلنج کرتے نظر آتے ہیں۔ قطع نظر شیعیت کے ایران کبیر اسلامی علمیت کا گہوارہ رہا ہے۔ یہاں بڑے بڑے فقہائ، محدثین، علم الکلام کو فروغ دینے والے یا تو ایرانی نسل تھے یا ایران میں آباد تھے۔ مثلاً امام جعفر صادق رضی اللہ تعالیٰ عنہ ،شیخ کلافی، امام بخاری، امام مسلم، حکیم نیشاپوری، شیخ فرید الدین توسی، امام غزالی، امام رازی، شیخ عبدالقادر جیلانی قدس سرہ نے اسلام اور اسلامی علوم کو جلا بخشی،ایران کو عظیم الشان اسلامی علم و ورثہ کا گہوارہ بنادیا۔

شیخ فضل اللہ نوری:

                شیخ فضل اللہ نوری کی جدوجہد اصل میں امام خمینی کی جدوجہد کی خشت اول ہے۔ شیخ فضل اللہ نوری کے ساتھ ساتھ دیگر علماء کرام کا بھی نام آتا ہے ۔ مدارس اور مساجد کی جدوجہد کے ذریعے قاچاری عہد میں اور اس کے بعد ریاست میں مغربی قانون سازی کے بین بین آئین سازی اور پارلیمنٹ بنانے کی جو جدوجہد ہورہی تھی اور معاشرے کو جدید بنیادوں پر استوار کرنے کے لیے اور جدیدیت کو فروغ دینے کے لیے عامة الناس کے ذہن کو تبدیل کرنے کے لیے کوششیں ہورہی تھیں اس کے خلاف جن علماء نے آئین سازی ،قانون سازی، پارلیمنٹ اور جدید یت کو چیلنج کیا ان میں شیخ فضل اللہ نوری کے ساتھ ساتھ مرزا شیرازی ، آیت اللہ ابو القاسم کاشانی، مرزا کوچک خان کے نام لیے جاتے ہیں۔

                یہ علماء کرام قرآن، ہدایہ ہی کو تمام قوانین کا سرچشمہ سمجھتے تھے اور اس کی موجودگی میں کسی بھی آئین سازی کے مخالف تھے۔ یہ علماء جن کے سرخیل شیخ فضل اللہ نوری تھے وہ کہتے تھے کہ بنیادی حقوق، انسانی حقوق ، حقوق نسواں جیسی کوئی چیز اسلام میں نہیں ہے۔ یہ علماء کرام بالخصوص شیخ نوری کا کہنا تھا کہ قوم ،طبقہ ، طبقے کی تقسیم اسلام میں نہیں ہے اور ایران کو ایک قومی ریاست بنانے کا مطلب مذہبی ریاست کے برخلاف ہے ۔ان علماء کرام کا تجزیہ تھا کہ دستوری جدوجہد کو فرانسیسی انقلاب کے طرز پر استوار کیا جارہا ہے اور زکوٰة اور خمس وغیرہ کو ختم کرکے مغربی طرز کے ٹیکس نظام کو رائج کیا جارہا ہے اور حکومت کی سرپرستی میں مغربی تعلیم کو فروغ دیا جارہاہے جس میں دینی تعلیم کو محض ایک حصے کے طور پر برقرار رکھا گیا ہے۔ نجف اشرف کے مولوی شیخ فضل اللہ نوری مغربی طرز تعلیم ، طرز معاشرت اور طرز ریاست کے اپنے وقت کے سب سے بڑے مخالف تھے۔ حکومت کے ہمنواء مولوی ان کے اس کٹر پن کی وجہ سے ان کو مجسم قرار دیتے تھے۔ اس تمام معاملے میں خمینی صاحب کے استاد آیت اللہ محسن ازکی شیخ فضل اللہ نوری کے خیالات کے ہمنوا سمجھے جاتے تھے۔ شیخ پر یہ بھی الزام تھا کہ وہ روس کی حمایت کرتے ہیں۔ شیخ فضل اللہ نوری نے دستوری حکومت کو کفر قرار دے کر اس کے خلاف جہاد کا اعلان کیا اور اس کے ماننے والوں کو کافر حربی قرار دیا چنانچہ ان کو ایک ایسی مجلس سے گرفتار کیا گیا جہاں وہ دستوری حکومت کے خلاف فتویٰ دے رہے تھے شیخ کو گرفتار کرکے ایک اسلامی کورٹ میں پیش کیا گیا جس کے جج آیت اللہ زنجانی تھے۔ جج نے شیخ پر فساد فی الارض پھیلانے کا الزام عائد کیا اور حکومت کا باغی قرار دے کر فساد فی الارض کے تحت پھانسی کی سزا دی۔ پھانسی کے وقت شیخ کی عمر ٧١ برس تھی۔ شیخ نوری نے آنکھوں پر پٹی باندھ کر پھانسی گھاٹ جانے سے انکار کردیا اور خطبہ دینے کی خواہش کا اظہار کیا ان کی اس آخری خواہش کا احترام کرتے ہوئے ان کو خطبہ دینے کی اجازت دے دی گئی۔ شیخ نے اپنے خطبے میں فرمایا آئینی طرز حکومت اور ریاست چلانے کا آئینی طریقہ ایران میں نہ صرف اسلام کو برباد کرے گا بلکہ علماء کو ان کے مقام سے بھی گرا دے گا اور ان کی گرفت معاشرے اور ریاست سے بالکلیہ ختم ہو کر رہ جائے گی لہٰذا دستوری نظام اور اسلام دو متضاد راستے ہیں یا اسلام ہوگا اور اس کی بالادستی ہوگی یا آئینی دستوری حکومت ہوگی ۔ آیت اللہ خمینی صاحب کے استاد شیخ محسن ازکی نے ان کی شہادت کو حسین کی سنت کو زندہ کرنے والا قرار دیا۔ پھانسی کے بعد ان کی تمام قیمتی جائداد کو ضبط کرلیا گیا ۔

                آیت اللہ خمینی کے استاد اور دیگر کچھ علماء مثلاً آیت اللہ کریم ہادی یہ سمجھتے تھے کہ آیت اللہ نوری کی فکر کو حاضرو موجود چیلنج کو سامنے رکھتے ہوئے زیادہ بہتر طریقہ سے منظم کرنے کی ضرورت ہے ان علماء کا یہ خیال تھا کہ اصلاح پسندی اور دستوریت وغیرہ کے بالمقابل جدوجہد کو اس  طرح منظم کرنے کی ضرور ت ہے کہ علماء مساجد اور عوام و معاشرت کے درمیان بڑھتی ہوئی خلیج کو پاٹا جاسکے اور علماء کے اس مقام کو برقرار رکھا جاسکے جو مقام ان کو شاہِ قاچار صفوی کے دربار میں  حاصل تھا۔ باوجود یکہ بعض امور و معاملات میں شاہ اور علماء کے درمیان نزاع پیدا ہو جایا کرتا تھا لیکن اس طرح کی خلیج کبھی قائم نہ ہوئی تھی جیسی کہ دستوری جدوجہد کے بین بین قائم ہورہی تھی۔

                چنانچہ ہم دیکھتے ہیں کہ بعد کے ادوار میں شیخ فضل اللہ نوری کے متبعین مغربی جمہوریت اورمغربی دستوریت کو رد کرتے تھے کہ قرآن  و سنت میں جمہوریت اور دستوریت کا کوئی ثبوت نہیں ملتا بلکہ شرع میں جمہوریت اور دستوریت کے بالمقابل مشاورت ہے جس کا ماخذ عربی کا لفظ شرطہ ہے  شیخ فضل اللہ نوری کا نعرہ تھا ”انقلاب مشاورت شرطہ” مغربی طرز حکومتِ جمہوریت ،آئین اور معاشرت اسلام سے متصادم ہیں مثلاً ان کا کہنا تھا کہ زکوٰة ،عشر ،خمس ٹیکس کے متضاد ہیں۔ برابری [Equality] کے تحت عیسائی زرتشت، کافر مسلمانوں کے برابر نہیں ہوسکتے۔ اسلام میں حفظ مراتب ہے۔ ایک زانی شرابی متقی مسلمان کے برابر نہیں ہوسکتا۔ آزادی یعنی Freedom غیر اخلاقی طرز حیات ہے۔ اسلام میں اس کی کوئی گنجائش نہیں۔  شیخ فضل اللہ نوری  کی کاوشوں اور قربانی کی وجہ سے ایرانی دستور میں اس بات کا اضافہ کیا گیا کہ پارلیمنٹ میں کوئی قانون سازی علماء کی رائے کے بغیر نہیں کی جاسکے گی۔ شیخ کی اسی کاوش اور قربانی کی وجہ سے ایران کے جید علماء یہ کہنے لگے کہ جو چیز بھی اسلام کے مانع ہوگی اس کی شد و مد کے ساتھ مخالفت کی جائے گی۔ حکومت وقت کے حامی علماء اور کچھ دیگر علماء کا خیال تھا کہ جس حد تک حکومت وقت اسلام کی محافظ ہے اس کی حمایت کرنا عین اسلام ہے، مثلاً آیت اللہ خراسانی وغیرہ۔ آیت اللہ خمینی کے استاد یزدی کا خیال تھا کہ جمہوریت، آئین وغیرہ بے معنی چیزیں ہیں اور یہ مغربی تسلط کا دوسرا نام ہے۔

                آیت اللہ خمینی آیت اللہ یزدی اور آیت اللہ نوری کی جدوجہد اور فکر سے مغلوب نظر آتے ہیں۔ اس فکر اور جدوجہد کے دائرہ کار میں رہتے ہوئے امام خمینی نے حکومت اسلامی، ولایت اولی الامر اور ولایت فقہی وغیرہ جیسی اصطلاحات کو واضح کیا اور اپنی جدوجہد کو استوار کیا۔

رضا شاہ پہلوی حکومت:

                1921ء تک شاہ قاچار کی حکومت زوال پذیر ہوچکی تھی… ان کا آخری بادشاہ احمد شاہ ایک دل پذیر لیکن کمزور بادشاہ تھا… کچھ عرسے تک بادشاہ نے بالشوک خون کو استعمال کرکے علماء ایران کو اپنے ساتھ ملائے رکھا ۔وہ یہ باور کراتا رہا کہ ایران دنیا کی واحد شیعہ ریاست ہے جس کو بالشوک انقلاب برباد کرناچاہتا ہے۔ لہٰذا بادشاہ کے ساتھ علماء و مساجد کو ایک پلیٹ فارم پر کھڑا رہنا چاہیے۔ اگر ایسا نہ کیا تو ریاست کے ساتھ ساتھ علمائ، مساجد اور مدارس کا مقام بھی ختم ہوجائے گا۔احمد شاہ کے دور میں سنی ترکمان بھی ایران کے لیے ایک مسئلہ لیے ہوئے تھے ۔برطانیہ اور روس علماء اور شاہ کی طاقت کو برباد کرکے ایران کے ذرائع و وسائل پر قبضہ کرنے کے درپے تھے۔ جدیدیت کے تناظر میں جو ماڈرن ازم ایران میں ابھررہا تھا اس کا مطالعہ تھا کہ دین کے برخلاف ایران میں بنیادی اصلاحات کی جائیں عموماً ان مطالبات کے کرنے والوں کو اصلاح پسند کے طور پر جانا جاتا تھا۔ یہ گروہ ایران میں بڑی تیزی کے ساتھ قوت پکڑرہا تھا جن کو شہ دینے میں مغربی طاقتوں کا ہاتھ تھا۔ بالآخر اصلاح پسندوں کے مطالبات سے مجبور ہوکر بادشاہ نے سید ضیاء الدین (جو کہ اس وقت کے ایران کا ایک بڑا اصلاح پسند اور مغربی تعلیم یافتہ تھا) کو وزیراعظم اور رضا خان ایران کا کماندر انچیف بنادیا۔

                سید ضیاء الدین ایرانی قوم پرستی کا پرچار اسلام کے بالمقابل کرتا تھا اور ایران کو سیکولر بنیادوں پر استوار کرنا اس کا مشن تھا وہ برطانیہ کا بہت بڑا طرف دار تھا۔ اس کے برخلاف آخری شاہ قاچار بہت سی باتوں کی وجہ سے برٹش ایمپائر سے ناراض تھا… سید ضیاء الدین برطانیہ کی مدد سے ایران کو سیکولر اور لبرل بنانے کا خواہاں تھا۔ اس مقصد کے لیے اس نے انانیت ملی کے نام سے اپنا سرکل بنایا ہوا تھا… ضیاء الدین کے دماغ میں یہ بات پیوست ہوچکی تھی کہ ایران کو بہرحال مکمل طور پر دستوری حکومت میں تبدیل کرنا ہے۔ اس کی نیت کو اس وقت کے علماء بھانپ چکے تھے اسی لیے علماء نے ضیاء الدین کو اپنا دشمن اولی قرار دیا اور اس جبروت سے نکلنے کے لیے رضا خان جو کہ شاہ قاچار کا کمانڈر انچیف تھا کی طرف دیکھنا شروع کیا۔ شروع میں رضا خان نے علماء کی طرف داری کی لیکن بہت سارے امور میں وہ علماء اور اسلام کا مخالف رہا ۔ سید حسن مدرس جو کہ شاہ قاچار کی مجلس کے ممبر تھے نے رضا خان کی مخالفت کی رضا خان نے اپنے اس اولین مخالف کو قتل کراکر خاموش کردیا۔ رضا خان کو بالشوک انقلاب سنی قبائل خود مختار ریاستوں اور عربوں کا خوف علماء اور بادشاہ کو دلاتا رہا۔ رضا خان اپنی مخالف آواز کو خاموش کراتا رہا۔ رضا خان نے اس مقصد کے حصول کے لیے اپنے مخالفین شیخ خازل، مرزا کوچک خان کوکامیابی سے خاموش کرادیا۔ مرزا کوچک خان کو اس نے روسی ایجنٹ قرار دیا ۔شیخ خازل کے خلاف اس نے ایرانی نیشنل ازم کو ابھارا۔ ہر دور کے خلاف علماء نے رضا خان کا ساتھ دیا۔ امام خمینی نے رضا خان کے فتنے کو بھانپ لیا تھا کہ رضا خان ایران کو اتاترک کے نقش قدم پر چلانا چاہتا تھا۔ رضا خان نے شاہ نامے کو قرآن کے بالمقابل ایران کی مقدس کتاب قرار دیا اور ساسانیوں کے بڑے پہلوانوں کو ایران کا ہیرو بناکر پیش کیا۔ رضا خان نے یہ بھی کوشش کی کہ ایرانی ریاست میں علماء کو جو مقام حاصل ہے اس کو کسی طرح کمزور کیا جائے۔ شاہ قاچار کی کمزوریوں سے فائدہ اٹھاکر اور ایران کی داخلی اور خارجی صورت حال کا خوف دلاکر شاہ قاچار کو یورپ جلا وطن کردیا۔ اقتدار میں آنے کے بعد اس نے ایرانی معاشرت اور ریاست میں تیزی سے تبدیلیاں کرنا شروع کردیں۔ اس نے اسلامی کلینڈر کو پرانے ایرانی کلینڈر سے تبدیل کردیا۔ ملٹری سروس ایکٹ بنایا جس کے تحت ہر شخص کو لازمی فوجی ملازمت کرنی تھی۔ وہ ترکی کی نقل پر بہت سی قرار دادوں اور قوانین کے ذریعے پہلے مجلس کے ذریعے وزیراعظم بنا پھر اس نے 1925ء میں اپنی شہنشائیت کا اعلان کردیا اور پہلوی (پرانا ایرانی ہیرو/پہلوان) کو بطور قوت کے نشان کے اپنا خاندانی نشان اور طرۂ امتیاز قرار دیا۔ شاہ ایران بن کر اس نے پرانے ایرانی طریقوںکو جو اسلام سے پہلے رائج تھے دوبارہ رائج کرنے کی عملی جدوجہد شروع کی۔ تمام مدارس بند کردیے گئے، ایرانی فوجی سروس کو لازمی قرار دیا، مغربی لباس کو اختیار کرنے پر لوگوں کو مجبور کیا، عربی کی جگہ فارسی زبان پڑھنا لازمی قرار دیا، داڑھی رکھنا جرم قرار دیا،نعلین (کھڑؤں/لکڑی کے جوتے) کا پہننا ممنوع قرار دیا ۔تمام اسلامی شعار کوعربی قرار دے کر رد کردیا اور اس نے ساسانی عہد کی بہت سی چیزوں کو دوبارہ رائج کیا۔

 رضا شاہ ایرانی:

                 شہروں کے نام جو اولیاء اللہ اور شیعہ اماموں کے نام پر تھے ان کو پرانے ایرانی ہیروز اور بادشاہوں کے نام سے تبدیل کردیا اور فارسی زبان میں قرآن/ عربی زبان کے جو لفظ رائج ہوچکے تھے ان کو نکال دیا۔ حجاب کا خاتمہ کردیا، عورت اور مرد کو برابر قرار دیا ۔ عورتوں کے سروں سے چادر اور علماء کے سروں سے پگڑیوں کو کھینچ کر برسر عام جلوادیا۔ مشہد میں امام رضا کے مقبرے پر چڑھائی کی اور ہزاروں ایرانی زائریں کو شہید کر ڈالا۔ صفیوں کے دور سے علماء اور ریاست میں جو تعلق تھا اس کا بزور قوت خاتمہ کردیا۔

                1941ء میں برطانیہ اور روسی سپاہ نے ایران میں داخل ہوکر شاہ کو مجبور کیا کہ وہ اپنے بیٹے رضا شاہ کے حق میں تخت چھوڑ دے جو کہ برطانیہ کا طرف دار تھا ۔اس دور کے حالات پر امام خمینی نے کشف الاسرار لکھی ۔ بادشاہ اور اس کے طرف داروں کو آگ کا بچاری قرار دیا اور کہا کہ یہ لوگ مگس کے پجاری ہیںاور زرتشت عہد کو واپس لانا چاہتے ہیں۔

رضا شاہ پہلوی

                رضا شاہ پہلوی نے پارلیمنٹ یا مجلس کو بہت سی مراعات دیں۔ الیکشن کرائے۔ اس کے دور میں چھ مختلف وزیراعظم بنے 1951ء سے 1974ء تک۔ 1953ء میں شاہ ملک چھوڑ کر فرار ہوگیا۔ مصدق جو جمہوری طریقوں سے حکومت میںآیا اس نے نیشنل لائزیشن کی پالیسی اختیار کی اور بہت سی برٹش آئل کمپنیوں کو قومیالیا جس کی بنا پر مغربی قوتوں کو معاشی زک اٹھانی پڑی۔ چنانچہ شاہ امریکن CIA اور برٹش خفیہ تنظیم M-16 کی مدد سے دوبارہ برسراقتدار آگیا ۔امریکی اور برطانوی خفیہ اہلکاروں نے مصدق کے خلاف بڑے پیمانے پر پروپیگنڈا کرنا شروع کیا تاکہ عوام کو مصدق کے خلاف برافروختہ کیا جاسکے… نتیجتاً مصدق کو گرفتار کرکے جیل میں بند کردیا گیا اور زاہدی کو دوبارہ وزیراعظم بنادیا گیا۔ زاہدی نے شاہ کے مخالفین کو بے دردی سے کچلنا شروع کیا بالخصوص نیشنل فرنٹ اور تودہ پارٹی کو اپنے عتاب اور عذاب کا نشانہ بنایا۔ 1954ء میں امریکا کی مدد سے شاہ نے جمہوریت کا اعلان کیا اور ایک کنشورشیم کے ذریعے تیل کی پیداوار میں برطانیہ کو چالیس فی صد، امریکا کو چالیس فی صد، فرانس کو چھ فی صد، ہالینڈ کو چودہ فی صد حصہ دار بنایا اور مارشل لاء کے ذریعے امریکی حمایت کے ساتھ ملک میں امن و امان قائم کرنے کی اور اپنی حکومت کو دوام دینے کی پالیسی اختیار کی۔  1963ء وہ اہم موڑ ہے جو شاہ کے انقلاب سفید (White Revolution) سے شروع ہوتا ہے۔ یہ شاہ کا چھ نکاتی ایجنڈا تھا جس کے تحت ریاست و معاشرت میں اصلاح کورائج کرنا تھا ۔یہ نکات کچھ اس طرح تھے:

1… جنگلات کا قومیانا۔

2… نجکاری۔

3… خواتین کی انتخاب میں شمولیت۔

4… غیر مسلم وزیراعظم اور غیرمسلموں کا حکومتی اداروں میں شرکت (بہائی، عیسائی وغیرہ)۔

5… نجکاری کے عمل کے ذریعے صنعتی اداروں کے منافع کی تقسیم۔

6… حکومتی اسکولوں کا احیائ۔

                 یہی انقلاب سفید امام خمینی کے انقلاب اسلامی کا پیش خیمہ ثابت ہوا ۔خمینی نے اس انقلاب سفید کی شدید الفاظ میں مذمت کی اور کہا کہ اس سے ملک میں اخلاقی بے راہ روی میں اضافہ ہوگا۔ شاہ امریکا اور اسرائیل کی غلامی اختیار کرچکا ہے۔١٩٦٣ ء میں خمینی نے شاہ کو یزید قرار دیا اور کہا کہ شاہ اپنی حرکتوں سے باز نہ آیا تو ایرانی عوام اس کو تخت سے اتار پھینکیں گے ۔اس بیان پر خمینی کو گرفتار کرلیا گیا… سارے ایران میں شاہ کے خلاف ہنگامے شروع ہوگئے۔ آٹھ مہینے تک امام خمینی کو گھر پر نظر بند رکھا گیا۔ ١٩٦٤ء میں رہا کردیا گیا ۔بعد میں خمینی کو ترک میں جلا وطن کردیا گیا جہاں سے امام خمینی  نجف (عراق) چلے گئے، جہاں وہ ١٩٧٨ء تک مقیم رہے۔ اس کے بعد امریکا کے زیرسایہ شاہ نے امام خمینی کو عراق سے فرانس جلا وطن کروادیا۔ خمینی اپنی ابتدائی جدوجہد میں محدود سیاسی اور آئینی تبدیلی کے حق میں تھے۔ وہ ١٩٠٦ء اور ١٩٠٧ء میں قاچاری آئین کے تحت علماء کو جو حقوق حاصل تھے، اس کے تحت ملک چلانا چاہتے تھے ۔لیکن ”کشف الاسرار” کے بعد ایک مکمل اسلامی حکومت قائم کرنا چاہتے تھے جس کے خیالات کا اظہار انہوں نے ولایت فقہیہ میںکیا ہے۔

ولایت فقہی

                ١٩٧٢ء سے ١٩٧٦ء کے دوران امام خمینی نے عراق میں مختلف النوع مسائل کے اوپر خطبات دینے شروع کئے۔ ان خطبات کوسننے کے لئے جم غفیر نجف اشرف میں جہاں امام خمینی نے ایران سے نکلنے کے بعد اقامت اختیار کی ہوئی تھی جمع ہونا شروع ہوا۔بالخصوص وہ طالب علم جو شاہ کے مخالف تھے وہ نجف اشرف میں امریکہ اور یورپ سے آکر جمع ہوئے ۔امام خمینی  کے خیالات اور افکارسے مستفیض ہوئے۔اسی دوران  میں ان خطبات کا مجموعہ ولایت فقہیہ کے نام سے شائع ہوا۔ اس ولایت فقہی کے خطبات میں شیعیت کے راسخ عقائد کے برخلاف نزاعی امور کو زیر بحث لایا گیاتھا۔بعدازاں اسی ولایت فقہی کی بحث کو حکومت اسلامی کتاب میں مفصل طورپر بیان کیا گیا ۔بنیادی طوپریہ دونوں کتابیں اس وقت کی حاضروموجودمذہبی فکرسے براہ راست متصادم تھیں۔امام خمینی نے یہ تصادم کا راستہ اس لئے اختیار کیا تھا کہ ایران میں مذہبی قیادت پر جو ایک جمودطاری تھا اس کومتحرک قیادت کے زیر اثرلایا جائے اورعوام کواس قیادت کے زیر سایہ شاہ کے خلاف نبردآزما کرنے کیلئے تیارکیاجاسکے۔بالخصوص اس کتاب کے نظریات صدرالعلماء آیت اﷲ کھوئی کے نظریات سے مختلف تھے۔بعد ازاں امام خمینی کے فقہی مسائل ان کی ایک دوسری کتاب توضیح المسائل میں زیادہ واضح طورپر سامنے آئے۔ مثلاًآپ اپنی کتاب توضیح المسائل  میں فرماتے ہیں: تقلید کسی مجتہد کے فتویٰ کے مطابق عمل کرنے کانام ہے اور ایسے مجتہدکی تقلید کرنی چاہیے جو مرد،بالغ، عاقل، شیعہ اثنا عشری حلال زادہ، زندہ اور عادل ہو۔ اوراحتیاط واجب یہ ہے کہ ایسے مجتہد کی تقلید کرے جودنیا پر حریص نہ ہو اوردوسرے مجتہدین کے بالمقابل علوم دینیہ میں اوردنیوی امور میں ان سب سے اعلیٰ تر ہو۔”بنابریں اگر مجتہداعلیٰ(ولایت فقہی)کسی مسئلہ میں فتویٰ دے تو اس کی تقلید کرنے والا اس مسئلہ خصوصی میں کسی دوسرے مجتہد کے فتویٰ پر عمل نہیں کرسکتا”۔بنیادی طورپر ولایت فقہی کے ماتحت امامت’ ریاست’ ولایت اور اجتہاد کے مسائل کو زیر بحث لایاگیا تھا۔امام خمینی کی اس انقلابی فکر وکاوش کوایران کے مسلم شیعہ معاشرے سے الگ کرکے اس کا تجزیہ ممکن نہیں مثلاً شیعہ سیاسی نظریہ دوحصوں پر مشتمل ہے:

1)            سیاسی قوت وزمام کار کے ماتحت زندگی (Life with Political Power)

2)            سیاسی قوت وزمام کار کے بغیر زندگی(Life without Political Power)

                ان دونوں نظریات کا محورومرکز حضرت علی کی ذات ہے یعنی ایک وہ وقت ہے جب آپ دوسرے خلفاء کے زیر اثررہے دوسرا وہ جب آپ خلیفہ بنے اور آپ نے نظام عدل کی بنیاد پرپورے معاشرے کواسوئہ رسولۖ کی روشنی میں مستحکم(Restructure)کیا۔لہٰذا جب سیاسی قوت حاصل نہ ہوتواپنے بنیادی اصول(Principles)کو چھوڑے بغیر اپنے آپ کو حالات و واقعات کے تناظرمیں موجودسیاسی قوتوں کے ہم آہنگ (Accommodate)کیا جائے، اور جب ان بنیادی اصولوں کوزک پہنچنے کا اندیشہ ہوتوباطل قوتوں کے ساتھ بلا کم وکاست نبردآزماہواجائے۔

                چنانچہ اولوالامر، اولوالعزم امامت اورعلماء وہ مثلث ہیں جو شیعہ سیاسی نظریہ کا احاطہ کرتے ہیں۔شاہ قاچار نیز پہلوی دورمیں جودستوری جدوجہد ایران میںنظرآئی ہے اس مسئلہ پر(دستوریت پر)شیعہ علماء باہم تقسیم نظرآتے ہیں۔چنانچہ ایک گروہ جس کے سرخیل ملّا محمد قاسم خراسانی اوران کے متبعین حاجی شیخ عبداﷲ مازندانی ،حاجی مرزا حسین ترانی وغیر ہم کے نقطۂ نگاہ سے امام زمان یعنی بارہویںامام فی نفسہ دنیاوی معاملات میں دخیل نہیں ہیں لہٰذا ان کی امامت کی غیرموجودگی میں سیاسی اورریاستی جدوجہد برپا کرناصائب نہیں ہے۔ ایک دوسرا گروپ تھا جس کے سرخیل ملّا محمد طباطبائی اورسیدعبداﷲ بیابانی تھے وہ بھی اس بات کے معترف تھے کہ امام زمانہ موجودنہیں اورنہ ہی ان کا ریاستی معاملات میں کوئی براہ راست عمل دخل نہیں لہٰذا حکمرانوں کے ظلم اورجبرمن مانی پرنگرانی کے طورپرکم ازکم دستوری حدبندیوں کو کچھ اسلامی دساتیر کی احاطہ بندی کے ساتھ قبول کرلینا مناسب ہے۔ایک تیسرا گروہ کہتا تھا کہ مغربی دستوریت کوبالکلیہ رد کردینا چاہیے کیونکہ قرآن و سنت وشرع میں اس کا کوئی ثبوت نہیں ملتا بلکہ شرع میں دستوریت کے بالمقابل مشاورت ہے ۔شیخ فضل اﷲ نوری کا نعرہ تھا”انقلاب مشاورت شرطہ” نیز ان کافرمانا تھا کہ جمہوریت اور اسلام ایک دوسرے سے متصادم ہیں ۔مثلاًمغربی معاشی نظام میں ٹیکس کواہمیت حاصل ہے۔ جب کہ اسلامی معاشی نظام میں زکوٰة عشراورخمس کواہمیت حاصل ہے مغرب کے جمہوری نظام میں ووٹ کی بنیادپریہودی،عیسائی،زرتشت، بہائی، کافرمسلمانوںکے برابر ہیں جبکہ اسلام میں حفظ مراتب ہے ایک کافرمسلمان کے برابر نہیں ہوسکتا نیز زانی،شرابی فاسق کس طرح ایک مزّکی متقی مسلمان کے  برابر ہوسکتاہے؟ مغربی طرزتعلیم اسلامی طرز تعلیم کی بالکل مخالف ہے۔ آزادی غیراخلاقی طرز حیات ہے اوراسلام میں اس کی کوئی گنجائش نہیں ہے۔لہٰذا آپ کے معتقدین نے١٩٠٥ء کی دستوریت کی شق نمبر١٩،٢٠ اور٢١ کی شدیدنقد کی اوراس کو اسلامی بنیادوں پررد کردیا۔شیخ فضل اﷲ نوری کی کاوشوں کی بنا پر دستورمیں ایک نئی شق کااضافہ کیا گیا کہ پارلیمنٹ میں کوئی قانون سازی علماء کی رائے کے بغیرنہیں کی جاسکے گی۔چنانچہ علماء کاایک ایسا گروہ وجودپذیرہوا جس کاکہنا تھا کہ جوچیزبھی اسلام کے مانع ہوگی اس کی مخالفت کی جائے گی ۔اس فکرمیں سب سے آگے امام خمینی کے استاد یزدی تھے جن کاکہناتھا کہ جمہوریت آئین وغیرہ بے معنی چیزیں ہیں اور مغربی تسلط کادوسرا نام ہے۔چنانچہ اس تاریخی تناظراورحکومت وقت کی کشمکش سے امام خمینی کی فکرنے ایسا اجتہاد کیاکہ ایرانی معاشرے اورعلماء کی فکرپر جوجمودقائم ہے اس کو توڑا جاسکے۔ امام خمینی نے حکومت اسلامی اوراپنی دیگر تحریر وتقریرمیں ولایت،اولوالامر،ولایت فقہیہ، نائب امام جیسی تراکیب کووضع کیا اورسورہ نور کی آیات سے استفادہ فرمایا ”اے ایمان والو خدا کی اطاعت کرو،رسول کی اطاعت کرواور جو تم میں اولوالا مر ہے۔ ان کی اطاعت کرو” ۔اہل شیعہ کے اولوالا مرصرف اورصرف بارہ امام ہیں لہٰذا ضروری ہے کہ ان کی اطاعت کی جائے ۔امام خمینی نے دیگرآیات سے استدلال کیا ہے کہ امامت سے مرادحضرت  علیکی ذات ہے اور امام علی کے ساتھ خاص ہے اورعلی معصوم ہیں لہٰذاجومعصوم نہیں ہے وہ جوبھی قانون سازی کرے گا وہ ہمیشہ نامکمل(Imperfect)ہوں گی۔ امام کو غیر مرئی قوت وتصرف بھی حاصل ہوتاہے لہٰذا جب امام(بارہ امام)اس مرئی دنیا میں عملی طورپرموجود نہ ہوں ضروری ہوجاتا ہے کہ مجتہد وقت یافقیہ عادل قوانین اسلامی کی تعبیر اورتفسیر بیان کریں ۔اورجویہ شیعیت میں چلا آتا ہے کہ سلاطین کی اطاعت کرتے چلو کیونکہ بری حکومت کا ہونابدرجہا اچھا ہے کہ سرے سے کوئی حکومت ہی نہ ہو لہٰذا اپنے اس تصورکی بنا پر ہم کبھی سلطنت جبروقہرسے نجات حاصل نہیں کرسکتے اورنہ ہی اس کے خلاف صف آراء ہوسکتے ہیں ۔اورجویہ بعض مجتہدین کہتے ہیں کہ علماء کی اجازت سے سلطان حکمرانی کرسکتا ہے توہاں کرسکتا ہے بشرطیکہ وہ قرآنی قوانین کے مطابق حکمرانی کرے، برخلاف اس کے پہلوی حکومت میں نہ توقوانین کی پاسداری ہے اور نہ ہی قوانین اسلامی نافذ ہیں لہٰذا رضا شاہ کی اطاعت کاتوسوال ہی پیدانہیںہوتا۔لہٰذا اس کے اوپر۔Bad Government is better than no Government کااطلاق نہیں ہوتا ۔امام خمینی اسی تاریخی تناظرمیں ولایت فقہی، امام غائب، صاحب زمان کے مباحث کوبروئے کار لاتے ہوئے ولایت فقہیہ (Moral Law)کے تفّوق کوقائم کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔نیز ولایت فقہی کی پوری بحث اورنظریہ وہ اسی اولوالا مرسے اخذ کرتے ہیں اورکافرنمامسلمان حکمرانوں کی اطاعت مشرکی قراردیتے ہیں کیونکہ ان کاقائم کردہ”حکم”اﷲ کے ”حکم” کے بالمقابل ہے لہٰذا یہ شریعت کے خلاف ہے ۔جبکہ دوسری طرف ولایت فقہی کا عامل اﷲ کے حکم کو قائم کرنے کی جدوجہد کرتا ہے لہٰذااس ولایت فقہی کی بحیثیت قوانین اخلاقی (Moral Law)  اطاعت واجب ہے کیونکہ مجتہداورفقیہ ہی ان قوانین اخلاقی جوکہ خداکے عطا کردہ ہیں سے بخوبی واقف ہے۔ وہ ہی بتاسکتا ہے کہ کس اخلاقی غلطی پراس کوکیا سزا دی جاسکتی ہے۔فقیہ مجتہد ریاستی طاقت کے حصول کاخوگرنہیں ہوتایہ حق صرف امام کا ہے۔فقیہ اورمجتہد صرف اسی بات کا مکلف ہے کہ وہ دیکھے کہ قوانین اسلامی کے دائرۂ کارکے اندر نظام عدل کس طرح قائم ہوتاہے۔اورفقیہ مجتہدامام کے لئے راہ ہموارکرنے والا ہے جبکہ امام کاکام یہ ہے کہ وہ موقع کی مناسبت سے اپنی امامت قائم کرے جیسے کہ حضرت علی نے کیااورعلی فقیہ اور امامت کی تمام اعلیٰ خصوصیات سے مکرم تھے۔عملی طوپر جب ایران میں انقلاب اسلامی آگیا تو اسی معراج تقلید اورولایت فقہی اورمجتہد کے دائرۂ کار کے اندررہتے ہوئے ایران کی ریاست بازرگان کی حکومت کو بہت سارے معاملات میں محدودکیا گیا۔

                امام خمینی کی پوری سیاست اجتہاد،مجتہد،تقلید،امامت،ریاست وولایت کی بحث کے درمیان گھومتی ہے۔ آپ نے ان ہی اصطلاحات کے سائے میں نہ صرف پہلوی حکومت اورسیاسی قیادت کا اسلامی بنیادوں پرمقابلہ کیااوران کوشکست سے دوچار کیا بلکہ آپ نے عالمی طاغوت امریکہ کابھی دندان شکن جواب دیا۔

ایرانی علماء کا معاشرتی مقام اور انقلاب اسلامی میں معاشرتی کردار:

                صفوی دورسے ایرانی علماء کا جہاں ریاستی امور میں عمل دخل تھا وہیں ان کو معاشرتی طور پر بھی ایک اہم مقام حاصل تھا۔ علماء جہاں تعلیم اور تعلم میں معاشرتی طور پر دخیل تھے وہیں ان کو ایک معاشی مقام بھی حاصل تھا۔ عامة الناس اپنی بچت اور قیمتی اشیاء اور نقدی وغیرہ علماء کرام کے سپر د کردیتے تھے۔ یہ علماء اس پیسے کو دیگر امور میں لگادیتے اور اس سرمایہ کاری سے جو منافع حاصل ہوتا تھا اس میں سے انھیں کچھ حصہ دے کر ان کی اصل رقم واپس کردیتے تھے۔ کاروباری طبقے میں اور بازار وغیرہ کے معاملات میں علماء کو اہم مقام حاصل تھا۔ اسی وجہ سے انقلاب ایران میں علماء نے عامة الناس کو متحرک کرنے کے لیے بازار اور کاروبار وغیرہ کا بڑے احسن طریقے سے شاہ کے خلاف استعمال کیا۔ اس طرح سے علماء نے ایران کے کوچہ و بازار کو چھوٹے دیہاتوں سے لے کر بڑے بڑے شہروں تک شاہ کے خلاف متحرک کیے رکھا اور سیاسی ومعاشرتی اختیار کو نچلے درجے سے لے کر اعلیٰ سطح تک اس طرح استعمال کیا کہ شاہ کے جدید معاشرتی اداروں سے عوام کا اعتبار نہ صرف اٹھ گیا بلکہ وہ علماء کی صوابدید پر ان اداروں کے خلاف اٹھ کھڑے ہوئے۔

                معاشرتی سطح پر علماء کو تاریخی طور پر جو اختیار حاصل تھا  ١٩٧٩ء کے انقلاب کے وقت مخالف سیاسی جماعتیں اپنی پوری کوشش کے باوجود علماء کے اس Social Network کو چیلنج کرنے میں بری طرح ناکام ہوئے ۔

                تاریخی طور پر ہم دیکھتے ہیں کہ ١٩٠٦ئ۔ ١٩١١ء کا جو دستوری انقلاب جدیدیت پسندوں نے شاہ قاچار کے عہد میں برپا کرنے کی کوشش کی جس میں تعلیمی، معاشی اور معاشرتی طور پر ریاست اور معاشرت پر جو علماء کو گرفت حاصل تھی اس سے ان کو بے دخل کرنے کی کوشش کی گئی جس میں ان کو ناکامی ہوئی کیونکہ معاشی اور سیاسی کرداراور ان کی گرفت معاشرت پر نہایت مستحکم تھی جس کی بنا پر دستور میں علماء کے تعلیمی ، عدالتی مقام کو ان مخالفین کو بھی تسلیم کرنا پڑا۔

                ایران کا معاشرہ صفوی عہد سے مقابر (اماموں کے مقابر) مدارس ، حسینیان(امام بارگاہ) اور مساجد کے گرد استوار رہا تھا۔ عام آدمی کا اپنی مذہبی زندگی میں انہی ادارتی صف بندی سے واسطہ پڑتا تھا۔ اس تعلق نے ایرانی معاشرے میں لبرل سیکولر اور جدید اقدار کے آگے ہمیشہ بند باندھے رکھا۔ انقلاب اسلامی ایران میں انہی مقابر، حسینیان ارشاد ،مساجد اور مدارس نے نچلی سطح پر عوام کو رہ نمائی عطاکی اور ریاستی سطح پر انقلاب کو کامیابی سے ہمکنار کیا۔ انہی اداروں کے ذریعے شاہ، اس کی پولیس اس کی فوج اور اس کے قائم کردہ جدید اداروں کے خلاف صف آرائی کی گئی جس کا اظہار ہمیں ١٩٧٨ء اور ١٩٧٩ء میں شاہ کے خلاف مظاہروں میں دیکھنے کو ملتی ہے۔

                آج کے ایرانی معاشرے میں بھی مساجد و مقابر اور نماز جمعہ کو اہم سیاسی اور معاشرتی طور پر امریکہ اور اسرائیل کو چیلنج کرنے کے لیے استعمال کیا جاتا ہے ۔ امام رضا کے مقبرے اور ان کی بہن فاطمہ حضرت معصومہ وغیرہ کے مقابر کو معاشرتی لحاظ سے وہی مقام حاصل ہے جو انقلاب ایران کے دوران ان مقابر کو حاصل تھا۔

                امام خمینی  کا بنیادی مقدمہ ولایت فقہی کا نظریہ معاشرتی لحاظ سے جامع چیزوں پر مبنی ہے۔ انصاف، آزادی، خود انحصاری اور تقویٰ پر مبنی ہے جو معاشرت کو ریاست کے ساتھ جوڑے رکھنے کا بنیادی ذریعہ فراہم کرتا ہے جس کے تحت ولایت فقہی یعنی علماء کو تفوق حاصل ہے۔

انقلاب اسلامی ایران کوبرپا کرنے میں امام خمینی کاطریقہ کار

                جیسا کہ اوپربیان کیاگیا امام خمینی نے جدید اصطلاحات کے بالمقابل اسلامی مروجہ طریقہ کاریعنی شہادت حسین،کربلا طاغوت جیسی اصطلاحات کووضع کیا اوران کے ذریعے جدیدیت کامقابلہ کیا نیز آپ نے مملکت کی قانونی حیثیت کواسلامی بنیادوں پرچیلنج کرناشروع کیا اورحکومت وقت کوکافروں، یہودیوں، عیسائیوں کاایجنٹ قراردیا۔ مسجد،مدرسے اوربازارکے اردگرد اپنی جدوجہد کواستواراورمضبوط کیا۔ خواتین کی حمایت حاصل کرنے کے لئے پردہ جیسے مسائل کوعریانیت اورفحاشی کے خلاف منظم کرناشروع کیا اور امریکہ ،شاہ اوراسرائیل کو ایک ہی سکے کے رُخ قراردیا، اور شاہ کو شاہ امریکہ اور شاہ اسرائیل کے لقب سے پکارا۔ ان کے امیج کوعوام میں نمایاں کیا قرآن کوماخذقوانین قراردیا اورکہا کہ صرف علماء ہی زمام کارحکومت چلانے کے حقدار ہیں۔اس کے لئے انہوں نے شوریٰ انقلاب اسلامی قائم کیا اور امریکہ کو مسلسل شیطان بزرگ کہہ کر للکارے رکھا۔

نفت کے برد امریکہ

گیس کے برد سوویا (روس)

پل کے برد پہلوی

مرگ این سل سلاہائے پہلوی

توپ ٹینک مسلسل

دیگر اثر ندارد

شاہ کھو شؤد

بیاد بے زنجیر شؤد

مرگ برشاہ

مرگ بر امریکہ

استقبال آزادی

حکومت اسلامی

جِہَاد ١٨٥٧ئ

غلام جیلانی خان

ابتدائیہ:

                ١٨٥٧ء کے جہاد کی کامیابی یاناکامی کے اسباب و اثرات کاتعین ایک مشکل امرہے اورجن ماخذات سے ان اثرات اوراسباب پرگفتگو کے لئے استفادہ کیا جاسکتا ہے’ وہ زیادہ تراَنگریزیا اس کے حاشِیہ پرداز مصنفین کی تحریریں ہیں۔ مثلاً سرسید، پروفیسرباری، شمس اﷲ، ذکاء اﷲ اورمولوی چراغ علی وغیرہ، جنہوں نے ١٨٥٧ء کے سبق اورزخم جوکہ بہت گہرے تھے بہت جلدفراموش کردیئے۔

                یہ جہاد مسلمان حکومت کی بحالی کی تحریک تھی، جسکو اس وقت کے زعمانے عملی طورپرمغلیہ سلطنت کی بحالی سے منسلک کردیا تھا، جسکی بنیادی وجہ دراصل علمی کمزوری (Epistemological Weakness) تھی۔یعنی اسلام بحیثیت معاشرہ، فرداورریاست غرض پورے طورپر غالب آجائے ، ایک عام تصورنہ تھا۔ جیسا کہ آج جمہوریت کے بغیر سیاست(ریاست )عملی کاتصور موجود نہیں ہے۔ اسی طرح مغلیہّ سلطنت کی بحالی ہی اس زمانے میں اسلامی سیاست کی واحدممکن صورت نظرآتی تھی۔

                ١٨٥٧ء کی جنگ دراصل ایک عظیم الشان جہادتھا۔بنیادی طورپر اس کی قیادت علماء ہی کے پاس تھی۔ اس جہاد میں علماء کے فتاوے، شرکت، قیداور شہادتیں اس کا بین ثبوت ہیں، جیسا کہ آگے مختلف مقامات پر بیان کیاجائیگا۔ یہ جہاد تقریباًایک سال تک شمالی ہند کے کوچے کوچے کوشوق شہادت سے سرشار کرتارہا۔

پس منظر:

                حضرت اورنگزیب عالمگیر نے اپنے دور حکومت میں نفاذ اسلام کے لئے اسلامی علمیت (Islamic epistemology) کے احیاء کرنے کی کوشش فرمائی، جو کہ اسلام کی بحیثیت تہذیب کے برتری کے لئے نہایت ضروری تھی۔بدقسمتی سے علماء کرام اورصوفیۂ کرام نے حضرت عالمگیر کو تنہا چھوڑ دیا۔١٧٠٣ء میں آپ کی وفات کے ساتھ ہی مغلیہ سلطنت کازوال شروع ہوگیا۔

                زوال پذیرمغلیہ سلطنت کی کمزوری اورانتشار سے فائدہ اٹھا کرانگریزوں نے برصغیرپاک وہند کے مختلف علاقوں پرقبضہ کرنا شروع کردیا۔بمبئی اور مدراس کے صوبوں میں انگریزوں نے ہاتھ پیر مار کر اپنے قدم جمائے تھے۔١٧٥٧ء میں کلائیونے نواب سراج الدّولہ (صوبیدار بنگال) کے خلاف سازش کی اور ایک بڑے علاقے پر قبضہ کر لیا۔ٹیپوسلطان کو١٧٩٩ء میں غداروں کی مدد سے شہید کردیاگیا اورعلاقے پرقبضہ کرلیاگیا۔١٨٥١ء میں نواب سعادت علی خاں سے روھیل کھنڈکاعلاقہ ہتھیالیا۔١٨٠٣ء میں انگریزی فوج دہلی میں داخل ہوگئی اوراس کے ساتھ سہانپورسے آگرہ اورعلیگڑھ تک غرض مغربی یوپی کے بڑے علاقے پرانگریزوں نے قبضہ کرلیا۔دہلی کے بادشاہ شاہ عالم کو انگریز نے اپنی حفاظت میں لے لیا۔چنانچہ اس علاقہ کا انتظام بھی جس پر بادشاہ کااقتدار براہ راست قائم تھا، اب ایسٹ انڈیا کمپنی کے ہاتھ آگیا۔بہر حال مغلیہ خاندان کے آخری بادشاہوں تک نے شدید مخالفتوں کے باوجوداقتدار اعلیٰ پراپنے حق کی حفاظت ١٨٥٧ء تک کی۔ایسٹ انڈیا کمپنی کے دور میں ان سیاسی تبدیلیوں کے بہت گہرے اثرات مرتب ہوئے۔دہلی پرقبضے کے چند سال بعد ایسے حالات رونما ہوئے کہ شاہ عبدالعزیز دہلوی نے ١٨٢٣ء میںاس علاقہ کوجہاں کمپنی کی حکومت تھی دارالحراب قراردے دیا۔

وجوہات اورواقعات جہاد١٨٥٧:

                اس سیکشن میں ان وجوہات کوجوکہ جہاد کی باعث بنیں اوران واقعات کوجوجہاد میں رونما ہوئے، مختصراً بیان کریں گے۔

                بنیادی طورپر انگریز کے ہندوستان پر قبضہ کا مقصد یہ تھا کہ وہ ہندوستان میں زیادہ سے زیادہ مادی فوائد حاصل کرسکے اوریہ اسی صورت میں ممکن تھا کہ مملکت ہند کے عوام النّاس کواس قابل نہ چھوڑیں کہ وہ ان کے خلاف سرتابی کی جرأت کرسکیں۔اس کام کے لئے انگریز نے جو حکمت عملی اختیار کی اس میں مذہب کو نشانہ بنایا گیا۔

                انگریز اس بات سے واقف تھا کہ مذہبی بنیاد پر حکمرانوں اور عوام میں اختلاف، تسلّط اور قبضہ کی راہ میں سدراہ ثابت ہوگا۔لہٰذا اُس نے پوری جانفشانی اورتندہی کے ساتھ مذہب اورملت کومٹانے کی کوشش کی۔ اس سلسلے میں اس نے بچوںکی تعلیم اورزبان ودین کے لئے کالج قائم کئے مثلاً فورٹ ولئم کالج اوردہلی کالج وغیرہ، اوراسلامی مدارس ومکاتب کومٹانے کی پوری کوشش کی۔دوسری جانب انگریز مختلف طبقوں کو قابو کرنے کے لئے غلّہ کی پیداوار، کاشتکاروں سے نقد دام لے کررسد اورقیمت گھٹانے بڑھانے کے ذمہ داربن گئے، تا کہ مخلوق خدا ان کے ہر حکم کی تعمیل کرے۔

                ١٨٥٧ء کے جہاد کے آغاز کے اسباب کوعموماً ان کارتوسوں کے استعمال سے نتھی کیاجاتاہے جوسوراور گائے کی چربی سے تیارکئے جاتے تھے اورجن کو منہ کے ذریعے کاٹ کراستعمال کیاجاتاتھا۔ اس کے نتیجہ میں فوج کے ہندواورمسلمان سپاہیوں میں یکساں طورپر اشتعال پھیلنے لگا۔ جہاں تک جہاد کے شروع ہونے کے فوری سبب کاتعلق ہے توہم کارتوسوں کے استعمال کو ان فوری وجوہات میں شامل کرسکتے ہیں جن کے سبب جہاد کاایک خاص وقت میں ایک خاص طریقہ سے آغازہوا،لیکن اس واقعہ کوجہادکی ”وجہ” قراردینا ایک مضحکہ خیزبات ہے۔جہاد کابنیادی سبب یقیناً ایک اسلامی سلطنت کا قیام تھا اورعلماء اورمسلم زعماء کی جدوجہد کامقصدمغلیہ سلطنت کااحیاء ہی تھا(کیونکہ وہ اسی احیاء کواسلامی شریعت کے نفاذ کی واحد ممکن صورت گردانتے تھے) ان معنوں میں ١٨٥٧ء کاجہاد انگریز کی زیادتیوں کے خلاف کوئی فوری(Spontaneous) رد عمل نہیں تھا جیسا کہ سر سید اورانگریزکے دوسرے حواریوں نے تاثردینے کی کوشش کی، بلکہ سلطنت اسلامیہ کے احیاء کی ایک سوچی سمجھی اورمنظّم کوشش تھی جس کی تفصیل ہم تک اس لئے نہیں پہنچی کہ شکست کے بعد علماء کوتو قتل کردیا گیا اورتفاصیل کوسینوں میں دفن کردیاگیا۔ہم تک جوتاریخ پہنچی ہے وہ انگریزوں کے حواریوں اوراسلام وملت کے غداروں نے لکھی ہے۔ اس تاریخ کابنیادی مقصد ہی جہاد کو  Mudetergitimise کرنا تھا۔

                 دارالسلطنت دہلی بنااوربہادرشاہ ظفرکوسردارپیشوابناگیا۔بہادرشاہ ظفرضعیف اورناتجربہ کارتھا۔اپنی شریک حیات (ملکہ زینت محل) اوروزیر (حکیم احسن اﷲ خاں) سے متاثرتھا۔ جبکہ وزیر، حکیم احسن اﷲ انگریزکے دشمنوں کا شدید مخالف تھا۔یہی حال اس کے خاندان کابھی تھا۔بہادرشاہ ظفرنے مرزا مغل وخضر سلطان کوامیرلشکر بنادیاجو کہ کسی صورت اس قابل نہیں تھے۔ دوسری جانب مولوی ابوسعید وغیرہ علماء وائمہّ اجتہادکاوجوب جہاد کافتویٰ لے کرجدال وقتال کے لئے اُٹھ کھڑے ہوئے۔چار مہینے (مئی ١٨٥٧ سے ستمبر١٨٥٧ئ) تک جہاد ہوتارہا اوردشمن دہلی میں داخل نہ ہوسکا۔مگر مجاہدین کی کمی اوراپنوں کی غداری کی وجہ سے انگریزکامیاب ہوگیا۔اس طرح دہلی سے مجاہدین کی حکومت ختم ہوگئی۔وہاں سے ہجرت کے بعد سابق والئی ا ودھ، واجد علی شاہ اختر کی ایک بیگم حضرت محل اوراس کے کم عمر لڑکے کوامیروحاکم بنا کر جہاد جاری رکھا گیا۔ لیکن ان کے اعیان سلطنت کے ارکان بھی بہادرشاہ ظفرسے مختلف نہ تھے اورانگریز کے ساتھیوں کے ساتھ لشکر کشی کی صورت دغادے کرشکست کے باعث بنے۔حضرت محل اپنے ساتھیوں کے ساتھ یہاں سے شمالی ملک میں دریائے گومئی کے کنارے ایک گائوں میں اقامت گزیں ہوئیں۔یہاں اُمورانتظام رعایا اورافواج کے لئے ذمہ دار نواب احمد علی خاں کوبنایا۔ جب انگریز نے اس مقام (نواب گنج ضلع بارہ بنکی) کاقصد کیا تو یہ شخص فرار ہوگیا۔اس طرح جب انگریز نے مغربی گوشے کارُخ کیا تووہاں کاذمہ دار سردار بھی دغادے گیا اورپیٹھ پھیرکربھاگ گیا۔

                حضرت احمداﷲ   نے اس موقع پر انگریزکامقابلہ کیا۔ یہاں آپ نے انگریز کوپہلے ہی حملے میں شکست دی مگر دوسرے حملے میں کافر زمیندار بلدیوسنگھ کے دھوکے کی وجہ سے پورا لشکر جام شہادت نوش کرگیا۔

                جہاد١٨٥٧ء میں ہزاروںمسلمانوں نے حصہ لیا اورخوش نصیبوں نے جام شہادت بھی نوش کیا۔بے شک نیکوکاروں کے لئے بہشت، حوریں اوراس سے بھی بڑھ کر نعمتیں ہیں۔ان میں سے بہت سے مسلمانوں کوتاریخ کے صفحات میں ہم نہیں دیکھ سکتے ہیں لیکن اس سے ان کے مقام پرکوئی فرق نہیں پڑے گا۔تاریخ میں مسلمانوں کی شخصیات(حضرت مہاجرمکّی، حضرت فضل حق خیرآبادی، مولانا شاہ احمد اﷲ مدراسی اورشیخ اکبر شاہ اورابوسعید وغیرہم)،جہاد ١٨٥٧ء کے حوالے سے قابل ذکر ہیں۔ان حضرات کے بارے میں چیدہ چیدہ حالات پیش ہیں:

                مولانا شاہ احمد اﷲ مداراسی کاتعلق نواب خاندان سے تھا مگرآپ نے نوجوانی میں ہی اپنی نوابی کوخیرآباد کہہ کرمسلمانوں کی قوت اورغلبہ اسلام کوبحال کرنے کے لئے ملک اوربیرون ممالک کے دورے کیے۔آپ نے آگرہ میں مجلس اصلاح بھی قائم کی جو کہ آپ کی غیرموجودگی میں تحریک کی اصلاح کرتی تھی۔جہاد ١٨٥٧ء سے قبل آپ کامقابلہ کمپنی کی فوج سے فیض آباد میں ہوا، جہاں آپ کوگرفتارکرلیاگیا۔ اسی دوران جہاد١٨٥٧ء شروع ہوا۔ آپ کومولانا سکندرشاہ آبادی کی سربراہی میں ٨ جون ١٨٥٧ء کوجیل سے رہاکروالیاگیا۔

                مولانا صاحب جیسے اوصاف والے حضرات کامقصد مادّی زندگی کی راحتوں سے زیادہ ابدی راحتوں کی تلاش ہوتی ہے۔مولانا کی شہادت رنجیدہ واقعات میں سب سے زیادہ اہم اورآخری واقعہ تھا۔اس کے بعدجہاد١٨٥٧ء ختم ہوگیا۔

                علامہ فضل حق خیرآبادی نے سب سے پہلے دہلی کی جامع مسجد میں انگریزوں کے خلاف جہاد کافتویٰ دیا۔ اس پر مفتی صدرالدین آزاد، مولوی فیض احمد بدایونی، ڈاکٹرمولوی وزیرخاں اوراکبرآبادی وغیرہ کے دستخط کرائے۔

                درحقیقت علامہ نے جہاد١٨٥٧ء میں ہرطرح سے حصہ لیا،کیونکہ وہ اخلاص کے ساتھ یقین رکھتے تھے کہ انگریزوں (نصاریٰ) کی غلامی ہماری زندگی کے لئے زہر قاتل کا درجہ رکھتی ہے۔ جنرل بخت خاں مجاہدین کے سربراہ تھے۔لکھنؤ میں بیگم حضرت محل نے علم اٹھایا تھا اورعلامہ فضل حق دونوں جگہوں پر ان کے معتمدخاص تھے اوران کی کوششوں میںجوانگریزوں کے خلاف تھیں، شریک رہے۔

                سید مصطفیٰ علی جنگِ آزادی کی عظیم فہرست میں مولانا فضل حق کاتذکرہ یوں کرتے ہیں: ہماری پہلی جنگ آزادی کے ہیروبِلاشُبہ، انگریزی اورسول افسران سے کسی طرح قابلیت اورحب وطن میں کم نہ تھے۔جنرل بخت خان، جنرل محمود خان، بیگم حضرت محل مولانا احمد اﷲ شاہ، سید لیاقت علی، مولانا فضل حق، خان بہادرخان، نانارائو، شہزادہ فیروزشاہ، اورمحمدعلی وغیرہ مجاہدین کے لیڈرتھے،اوراپنی اپنی جگہ بڑی خوبیوں کے مالک تھے۔(مضمون جنگ آزادی کی کہانی انگریزوں کی زبانی)

                مولانافضل حق خیر آبادی نے جہاد١٨٥٧ء میںمردانہ وارحصہ لیا۔دہلی میں جنرل بخت خان کی فوج میں بھی شریک رہے۔لکھنئو میں حضرت محل کے کورٹ کے ممبررہے۔جب انگریز کو فتح ہوئی تو٣٠ جون١٨٥٩ء کوگرفتار ہوئے اور٢٠اگست ١٨٦١ء میں کالا پانی میں انتقال فرماگئے۔

اثرات:

                بنیادی طورپر ہمیں اس تحریر سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ مخلص لوگوں کو دھوکے میں رکھ کر مفاد پرستوں اور منافقین نے اس جہادی تحریک کونقصان پہنچایا، جس کا خمیازہ انہیں دنیا اورآخرت میں مل کے ہی رہے گا۔اس کے علاوہ تحریک کی ناکامی کی وجہ معاشی یا حربی سازوسامان کی قلت نہ تھی بلکہ تحریک کامنظم نہ ہونا اور ایک شہر سے دوسرے شہر میں باقاعدہ تعلق کی کمی، نیزٹیکنالوجی کے استعمال کی کمی بھی تھی۔ اسی وجہ سے جب فوج نے بغاوت کی، وہ میرٹھ اور دہلی کی طرف چلی توٹیلیگراف کے تارنہ کاٹے گئے، اس طرح بغاوت کی انگریز کوخبرہوگئی اور اس نے مؤثراقدامات کئے۔ علاوہ ازیں عوام میں تحریک جہاد کی قبولیت کی کمی تھی، جس کی بنیادی وجہ روحانی تربیت اورمعاشرتی صف بندی کی کمی رہی۔ لہٰذا جب انگریزوں نے کامیابی حاصل کی توقتل عام کے ذریعے مزاحمت کوختم کرکے مسلمانوں کوناقابل تلافی نقصان پہنچایا۔دوسری جانب مغربی تہذیب کوغالب کرنے کے لئے جواقدامات کئے گئے اس میں سرسیدنے نہایت اہم اور بنیادی کردار اداکیا۔

                جہاد١٨٥٧ء میں مسلمانوں کوبظاہرناکامی کے بعد انگریزوں اورمسلمانوں کواپنے ساتھ ملانے یعنی Reconciliation پر آمادہ کرنے کے لئے سر سید نے رسالہ اسباب بغاوت ہند نکالاہے۔ بنیادی طورپر سرسید مغربی تہذیب ہی کو انسانی تہذیب کی معراج سمجھتا ہے اوراصلی اسلام تہذیب مغرب ہی کو سمجھتا ہے اورچاہتا ہے کہ مسلمان بحیثیت قوم مغربی تہذیب کو اپنا لیں۔اسی لئے ایک طرف وہ انگریز کو١٨٥٧ء کے جہاد کے متعلق بتاتاہے کہ اس جنگ میں ایک عام مسلمان شریک تھا نہ اس تحریک کاکوئی تعلق ترکی،ایران یا کسی صورت روس سے تھا، نہ یہ مقامی لوگوں کی سازش تھی اور نہ ہی لوگ انگریزی حکومت کے مخالف تھے۔بلکہ در حقیقت عوام تو انگریزی حکومت چاہتے ہیں، کیونکہ امن وامان اورترقی اسی صورت میں ممکن ہے،لیکن اس کے لئے انگریز حکومت کوچاہئے کہ وہ اپنی کچھ خامیوں کو دور کرے مثلاً عیسائیت کی تبلیغ(سرسید عیسائیت کا مخالف تھا، آگے ذکر آئے گا) رفاہ عامہ کے کام زیادہ کئے جائیں، لوگوں سے میل جول بڑھایا جائے، ایڈمنسٹریشن کی خامیاںدور کی جائیں اورساتھ ہی لیجسلیٹوکونسل میں نمائندگی دی جائے۔

درحقیقت انگریزوں نے مسلمانوں میں ایسے حاشیہ پردازوں کوپروجیکٹ کیا، جوکہ انگریزی تہذیب کی برتری کے قائل تھے اورچاہتے تھے کہ مسلمان بھی بحیثیت قوم انگریزی تہذیب کاحصہ بن جائیںاوراسلام کوبحیثیت تہذیب کے رد کردیں اورفلاح وبہبودہی مقصد اولی ٹھہرے۔ اسی وجہ سے تمام کوششیں اس بات پر صرف کی گئیں کہ مسلمان ان مادی ترقیوں کوحاصل کرنے میں کیوںکر ناکام رہے جو اُس وقت کی ترقی یافتہ(انگریزی)تہذیب حاصل کرچکی تھی۔جب کہ مسلمانوں کی کامیابی کامعیار اُخروی کامیابی ہے نہ کہ دنیاوی ترقی اورفلاح و بہبود،یہی وجہ ہے کہ مسلمانوں میں شوق شہادت اورجذبہ جہاد قائم ہے۔

                انگریزاس بات سے بخوبی واقف تھا لہٰذا اس نے مسلمانوں میں سے ہی ایسے لوگوں کاانتخاب کیا جنہوں نے اپنی تمام تر کوششیں اس بات پر صرف کردیں کہ  دورجہادختم ہوچکا ہے اوراس کے لئے سعی کرنا اپنے آپ کوہلاکت میں ڈالنے کے مترادف ہے۔یا جہاد کوایک حکمت عملی کے طورپرترک کردینا چاہئے اور صرف وہی اصول اپنائیں جن سے مادّی ترقی حاصل ہوسکتی ہو۔اسی بنیاد پراقوام سے مقابلہ یا ساتھ دیتے ہوئے فنافی الدنیا ہوجائیں۔

نکل کرخانقاہوں سے اداکررسمِ شبیری:

                برصغیرپاک وہند کی تاریخ اس بات پرگواہ ہے کہ اہل سنت والجماعت نے جہاں کہیں فکری کجروی دیکھی وہاں اس کے خلاف آواز بلند کی۔جہاں یہ آواز منبرومحراب سے بلند ہوئی وہیں ان بزرگان دین وملّت نے طاغوت مسلمانوں کے سواد اعظم کے خلاف جہادبالقلم کے ساتھ ساتھ جہاد بالسیف کوبھی بہ احسن وخوبی نبھایا، جس کے سرخیل حضرت مجدّد الف ثانی، شیخ عبدالحق محدث دہلوی ہیں۔اسی آواز کوبلند کرتے ہوئے ہمیں مغلوں کے آخری دورمیں انگریزوں کے ابتدائی عروج میں حضرت شاہ عبدالعزیز محدث دہلوی اورآپ کے تلا  مذہ صف اول میں نظرآتے ہیں۔ ان بزرگوں نے زندگی کے علمی اورعملی گوشوں کو علم وعرفان سے منورکیا ۔ان کی کاوشوں نے ہمیں سکھایاکہ میدان کارزارمیں اﷲ کے لئے جینے مرنے کے کیا طریقے ہیں اورعلمی سطح پر طاغوت کامقابلہ کرنے کے لئے کس قسم کے ہتھیاروں کے طرایق اور اسلوب کی ضرورت پڑتی ہے۔ لیکن صدافسوس کہ آج امریکن طاغوت جو ہماری معاشرت، معیشت اورریاست کواپنے نرغے میں لے چکا ہے، اس کے خلاف جولوگ ان اسلاف کی سنت کے امین تھے، بالخصوص بریلوی مکتب فکراس سے کوسوں دور نظرآتاہے ۔ذیل میں ان چندبزرگوں کے احوال مختصراًبیان کئے جاتے ہیں جنہوں نے ١٨٥٧کے جہادمیں عظیم الشان علمی اورعملی کارنامہ ہائے انجام دیئے۔

                دراصل ان بزرگوں کے حالات پر ان کی کاوشوں سے پردہ اٹھانانیز ان سے استفادہ کرنا اس لئے ضروری ہے کہ فی زمانہ بریلوی مکتبہ فکرمیں علمی اورعملی جہاد جیسی گراں مایہ اقدار کی کمی ہوتی جارہی ہے ۔ان بزرگوں کے احوال سے پردہ اٹھانا اس لئے بھی ضروری ہے کہ ہماری اخلاق اورروحانی زندگی میںجوٹھہرائوپیداہوگیا ہے اس میں بالیدگی پیداہو۔

حضرت شاہ عبدالعزیز محدث دہلوی:

                حضرت شاہ ولی اﷲ محدث دہلوی کاجب ١٧٦٣ء میں انتقال ہواتوآپ کے سب سے بڑے فرزندحضرت شاہ عبدالعزیز محدث دہلوی جن کی عمر اس وقت صرف سترہ سال تھی آپ اس کم عمری میں ولی اللٰہی تحریک کے سرخیل ٹھہرے نیز آپ کو جہاد کے ساتھ ساتھ فقہ حنفی کی ترویج واشاعت میں مجدّد وقت کی حیثیت حاصل ہے۔ آپ کے وقت میں سارے ہندوستان میں علم الحدیث اوراصول فقہ کا کوئی استاد ایسا نہ تھاجو شاہ عبدالعزیز کاشاگردنہ ہو۔جوعلماء حضرت شاہ عبدالعزیز کی تربیت گاہ سے نکل کرجہاد سیف وقلم کے آفتاب و مہتاب بنے ان کی فہرست بہت طویل ہے ،صرف چند ناموں کا ذکر درج ذیل میں کیاجاتا ہے ۔ یہ وہ بزرگ ہیں جن کا١٨٥٧ء کے جہادسے براہ راست یا بلا واسطہ تعلق رہاہے۔

1)            مولانارشید الدین صاحب دہلوی

2)            مولانا مفتی صدرالدین دہلوی

3)            مولانا مفتی الٰہی بخش کاند دھلوی

4)            حضرت شاہ غلام علی

5)            مولانا فضل الحق خیرآبادی

6)            حضرت مہاجرمکّی 

7)            حضرت مولانا علی نقی خان

                 حضرت شاہ عبدالعزیز کی ذات والا صفات نے ١٨٥٧ء کے جہاد کے شروع ہونے سے پچاس برس قبل ہی انگریز کی نیت اور اس کے طاغوت کوبھانپ لیا تھا۔ اس سلسلے میں آپ نے مغل سلطنت کے انگریز کے زیراثرآنے کے بعد١٨٠٦ء میں ہندوستان کے دارالحراب ہونے کافتویٰ صادر فرمایا۔ یہ فتویٰ نہصرف ١٨٥٧ء کے جہاد بلکہ برصغیرمیں کفروطاغوت کے خلاف جوبھی جہادی راستہ اپنایاجائے گااس کے لئے ایک سند کی حیثیت رکھتاہے۔

فتویٰ کامتن :

                ”عیسائی افسران کاحکم احکام شرع پرغالب ہے اوران کا حکم بے دھڑک جاری ہے۔ نصاریٰ کے حکم کے جاری اورنافذ ہونے کامطلب یہ ہے کہ ملک داری، انتظام رطیبت، خراج، عشرومال گزاری، اموال تجارت مقدمات کاتصفیہ، جرائم کی سزا وغیرہ میں نصاریٰ کوبطورخودمختار حاکم کے غلبہ حاصل ہے۔ہندوستانیوں کو ان کے بارے میں کوئی دخل نہیں۔ بے شک نماز،جمعہ، اذان، ذبیحہ جیسے اسلام کے چنداحکامات میں وہ رکاوٹ نہیں ڈالتے لیکن جوچیز مذہب کی جڑ ہے یعنی آزادی کے ساتھ اسلامی شعائر کابجالانا وہ قطعاًبے حقیقت اورپامال ہے چنانچہ بے تکلف مسجدوں کو مسمارکردیتے ہیں، آنے جانے پرپابندی عائدکرتے ہیں ،دلّی سے کلکتہ تک انگریز کی عمل داری قائم ہے ،بے شک کچھ دائیں بائیں مثلاً حیدرآباد، لکھنؤ ، رام پور وغیرہ نے انگریز کی فرمانروائی اوراطاعت قبول کرلی ہے، ان ریاستوں میں انگریزکے احکامات جاری نہیں ہوتے مگراس سے پورے ملک کے دارالحرب ہونے پرکوئی اثرنہیں پڑتا۔ ہم دیکھتے ہیں کہ مذہب کااحترام ختم ہوچکا ہے، آزادیاں سلب کرلی گئی ہیں۔ لہٰذا ہرمحب وطن کافرض ہے کہ اس اجنبی طاقت کے خلاف اعلان جنگ (جہاد) کر دے اور جب تک اس فرنگی طاقت کو ملک بدر نہ کردے اس ملک یعنی ہندوستان میں زندہ رہنا اپنے لئے حرام جانے” ۔

                شاہ صاحب نے نہ صرف فتویٰ جہاد دیا بلکہ اس کے لئے عملی قیادت کوذمہ داری بھی سونپی۔ اس سلسلے میں انہوں نے مولانا محمد اسحٰق، مولانا شاہ محمد یعقوب، مفتی رشیدالدین خان، مفتی صدرالدین، مولانا حسن علی، مولانا سید حسین احمد ملیح آبادی اورمولانا عبدالغنی کوجہاد ی ذمہ داریاں تفویض فرمائیں۔آپ نے اس سلسلے میں بیعت طریقت کے ساتھ ساتھ بیعت جہاد کیلئے بھی حکم صادر فرمایا۔شاہ عبدالعزیز سے تربیت پاکرنہ صرف آپ کے داعی اطراف ہند میں پھیلے بلکہ اس کی گونج بلاداسلامیہ تک پھیل گئی شاہ عبدالعزیز نے اپنے اسلاف کی پیروی کرتے ہوئے کبھی بھی حکمران وقت کواپنے پاس نہیں آنے دیا۔ آپ کے علمی دبدبے کایہ عالم تھا کہ بادشاہ اورامراء کی ہمت بھی نہ پڑتی تھی کہ وہ آپ کے لئے کچھ ہدیہ اورتحفہ بھی پیش کرسکیں کیونکہ وہ سمجھتے تھے کہ ان کی پیش کش استغنا کے ساتھ واپس کردی جائے گی۔ یہی وجہ ہے کہ آپ کے تلامذہ، عقیدت مند، مریدین اورعلماء شان فقیری کے ساتھ علم اورعرفان کے ساتھ ساتھ جہادکے بلندمرتبے پرنظرآتے ہیں چنانچہ ہم دیکھتے ہیں کہ انگریزکے برق رفتاراقتدارکوپھیلتے ہوئے دیکھ کر آپ نے ہندوستان کودارالحراب قراردیا۔آپ نے اپنے فتووں میں انگریزکے ظلم وستم کے خلاف مسلمانوں اورہندوئوں کے ساتھ جوسلوک روارکھا جارہا تھا اس کے خلاف آوازبلندکی ۔  شاہ صاحب انگریزوں کے مظالم سے نہ صرف مسلمانوں کوبلکہ ہندوئوں کو بھی انگریزوں کے جوروستم سے بچانا چاہتے تھے۔ چنانچہ شاہ صاحب نے حضرت شاہ ولی اﷲ کی تعلیمات کی روشنی میں انقلابی جہادی پروگرام تشکیل دینے کے لئے دوجماعتیں تشکیل دیں۔ پہلی جماعت میں سیداحمدبریلوی، شاہ محمداسماعیل دہلوی وغیرہ کے نام نظرآتے ہیں۔ ان کاکام یہ تھا کہ یہ پورے ہندوستان کادورہ کرکے روح جہادبیدار کریں،رضا کاربھرتی کریں، فوجی تربیت کا بندوبست کریں، سامان حرب کی ترسیل کابندوبست کریں، دیگرممالک سے تعلقات پیداکرنے اورباضابطہ جنگ کابندوبست کریں۔ایک دوسری جماعت جو آپ نے تشکیل فرمائی اس جماعت میں مولانا شاہ محمداسحاق محدث دہلوی، مولانا شاہ محمدیعقوب محدث دہلوی، شاہ محمدموسیٰ محدث دہلوی، مفتی رشیدالدین خان، مفتی صدرالدین، مولاناحسن علی، مولانا عبدالغنی وغیرھم شامل تھے۔ اس جماعت کی ذمہ داری یہ تھی کہ مرکزکوسنبھالیں ،نفوذکی تعلیم وتربیت شاہ ولی اﷲ  کے دیئے ہوئے خاکے کے مطابق کریں۔بیت طریقت کے ساتھ ساتھ بیت جہاد کوبھی جاری وساری کریں۔ لیکن بدقسمتی سے یہ دونوں جماعتیں باہم سیروشکرنہ ہوسکیں اوران کے مابین علمی اورعملی نزاع پیداہوگیا۔بالآخربریلوی دیوبندی تفریق پرختم ہوا۔آپس کی نااتفاقی کی بناء پرشاہ عبدالعزیز محدث دہلوی کے گھرانے سے بہت سے لوگ مثلاًشاہ محمدیعقوب، شاہ محمداسحٰق وغیرہم مکہ معظمہ ہجرت کرگئے۔

خانقاہ شاہ غلام علی:

                شاہ غلام علی کی خانقاہ سے شاہ ولی اﷲ کے گھرانے کی ایک روحانی نسبت تھی جوآگے کی طرف چلتے ہوئے حضرت مجدد الف ثانی تک پہنچتی ہے۔ اسی خانوادے کے چشم وچراغ شاہ احمدسعید شاہ محمد سعیدنقشبندی  ہیں جنہوں نے  جہاد١٨٥٧ء میں اہم کردارادا کیا اور خود بھی بہ نفس نفیس اس میں شامل رہے اورعملی طورپر جہاد میں حصہ لیا۔شاہ غلام علی کی خانقاہ کے ساتھ شاہ کلیم اﷲ جہاں آبادی کابھی مدرسہ تھا۔ ان دونوںخانقاہوں اورمدارس کی وجہ شہرت علم الکلم ،علم حدیث،علم ہندسہ اوراجتہاد میں کمال حاصل ہوناتھا۔یہاں دوردور سے تشنگان علم اپنی پیاس بجھانے آتے تھے ۔ان خانقاہوں کی خاص جدوجہد کامحور صرف یہ تھا کہ ہندوستان میں اسلام پھیلے اورلوگ اسلام قبول کریں ۔ان دونوں خانقاہوں کو١٨٥٧ء کے جہاد کے بعد انگریزوں نے نہ صرف منہدم کردیابلکہ یہاں کی آبادی کوبھی صفحہ ہستی سے مٹادیا۔دہلی کی ایک تیسری خانقاہ کے لوگ بھی اس جہادمیں بہ نفس نفیس شریک ہوئے اس کانام خانقاہ بوعلی قلندرہے۔ یہاں کے خادمین نے عملی طورپر مجاہدین کی مدد کی جس کی پاداش میں اس درسگاہ کوبھی انگریزمفسدین نے نقصان پہنچایا۔

جنرل محمد بخت خان:

                جنرل محمدبخت خان پہلے پہل انگریز سرکار کی فوج کاایک اعلیٰ منصب دارتھا اوریہ وہ پہلا جرنیل تھا جس کوانگریزوں نے اہم منصب پرفائزکیاتھا۔جرنل محمدبخت خاں مولانا سرفرازعلی خان کے ہاتھ پر بیعت تھا نیز جرنل محمدبخت خان کاتعلق حافط رحمت خان، روھیلا شہیدسے بھی تھا۔ وہ جانتا تھا کہ حافظ صاحب کوانگریزوں نے کس طرح سازش کے تحت شہید کیاچنانچہ جرنل محمدبخت خان انگریزی فوج کی ملازمت کوچھوڑکردہلی تشریف لائے اورعلماء کوفتویٰ جہاد کے لئے تیارکیا جس پر اس وقت جیدعلماء کرام اورصوفیاء عظام نے دستخط ثبت فرمائے۔ ان میں سے چند کے اسمائے گرامی درج ذیل ہیں:

                فقیر احمد سعید اورمحمدسعید،مفتی اکرم الدین،مفتی محمدرحمت علی خان، مولوی سعیدالدین، مولوی عنایت علی خان وغیرہم۔

علامہ فضل الحق خیرآبادی:

                ١٨٥٧ء کے انقلاب (جہاد)سے پہلے دہلی کی علمی اورادبی فضاپرچار ہستیاںغالب تھیں: مولانا فضل حق خیرآبادی، مفتی صدرالدین آزادہ، مرزا غالب اورحکیم مومن خان مومن۔ ١٨٥٧ء کی جنگ آزادی میں علامہ فضل حق کے کردار کے متعلق ان کی قیدوشہادت تاریخ کے طالب علم سے ڈھکی چھپی بات نہیں ہے ۔مولانا فضل حق خیرآبادی عالم اجل، فاضل بے بدل ،حامی شرع وفقہ و ًاصول اور معقول ومنقول میں یدطولا رکھتے تھے۔ اساتذہ وقت آپ کی شاگردی کوفخرجانتے تھے۔ مولانا ، علم فلسفہ اورادب میں مقام اعلیٰ پر فائزتھے اوردہلی میں آپ عہدۂ جلیلہ پرفائز رہے۔١٨٥٧ء کے جہادمیں علمی اورعملی طورپرشرکت کی بناپر انگریز نے آپ کوقید کرکے جزیرہ انڈیمان کالے پانی کی سزا دی ۔آپ بریلی اوربدایوں کے علماء کے سرخیل تھے۔ جزیرہ انڈیمان میں آپ نے20اگست 1861ء کو انتقال فرمایا۔ کہا جاتا ہے کہ مولانا فضل الحق خیرآبادی نے دہلی کی جامع مسجد میںبعد نماز جمعہ انگریزوں کے خلاف فتویٰ پڑھ کرسنایا تومخالف علماء کے لئے باعث تشویش بنالیکن اس فتویٰ پر مفتی صدرالدین آزادہ اوراپنے وقت کے دوسرے جید علماء کے دستخط ثبت تھے۔ اس کانماز جمعہ کے بعدپڑھ کرسنایا جانا اورشائع ہونا تھا کہ جدوجہد آزادی نے ایک نیازورپکڑا اوراقتدارپر انگریزی گرفت کمزورپڑنے لگی اورجگہ جگہ انگریز کے چھکے چھوٹ گئے۔

                مولانا فضل الحق کے ساتھ دوسرا بڑا نام دلآور جنگ مولوی احمد اللہ شاہ مدراسی کا آتاہے ۔آپ بہت پہلے سے عیسائی مشینریوں اورایسٹ انڈیا کمپنی کے اقتدارکے خلاف علماء اورصوفیہ میں سرگرمیاں پیداکرتے رہے اورآپ مختلف والیاں ریاست کوانگریز اقتدارکے خلاف بغاوت پر آمادہ کرنے کی کوشش کرتے رہے۔ علامہ فضل الحق کی کتاب الثورة الہندیہ سے اس وقت کے حالات اورواقعات کاخوفناک منظرسامنے آجاتاہے اورانگریز کے خوفناک عزائم کاپتہ چلتا ہے کہ کس طرح  ہندوستان کی رعایا کے گلے میںدائمی غلامی اورنصرانیت کاپٹہ ڈالنے کی کوششیں جاری تھیں۔ احمد اﷲ شاہ مدراسی اورعلامہ فضل حق کے مطابق اعلان جہاد اورعملی اقدام اس وقت کی بروقت ضرورت تھی اوروہ یہ سمجھتے تھے کہ انگریزکی غلامی ملت اسلامیہ ہندکے لئے زہرقاتل کادرجہ رکھتی ہے۔ اس لئے علامہ فضل الحق نے مقدوربھراپنے اضطراب کااظہارکیا اورانگریز کوزک پہنچانے کے لئے مختلف عملی اقدامات کئے ۔علامہ لکھنؤ میں١٨٥٧ء کے جہاد کوفروغ دینے کے لئے حضرت محل کے مشیر اوراس کے کورٹ کے ممبربھی رہے۔ آپ کی دوسری کتاب قصائدفتنة الہندیہ، الثورةالہندیہ کی طرح تاریخی ہونے کے ساتھ ساتھ ادب کابھی شاہکار ہے یہ رسالے اورقصیدے جہاد١٨٥٧ء کے حالات کے نہایت قابل قدرماخذہیں۔

                سیدمصطفیٰ علی بریلوی جنگ آزادی کے عظیم رہنمائوں کی فہرست میں مولانا فضل الحق کاذکریوں کرتے ہیں:

                ”ہماری پہلی جنگ آزادی کے ہیرو بلاشبہ انگریزی فوجی اورسول افسران سے کسی طرح قابلیت اورحب الوطنی میں کم نہیں تھے۔جنرل بخت خان، جنرل محمود خان، بیگم حضرت محل، مولانا احمد اﷲ شاہ، سید لیاقت علی، مولانا فضل حق، خان بہادر خان، نانارائو، تانتیا ٹوپی، فیروزشاہ، جھانسی کی رانی، محمد علی خان عرف جیمی گرین وغیرہ مجاہدین کے لیڈر تھے اوراپنی اپنی جگہ بڑی بڑی خوبیوں کے لوگ تھے۔نیز علامہ فضل الحق خیرآبادی قلمی جہادمیں بھی اپنے اسلاف کانمونہ تھے ۔آپ نے قلمی جہاد کرتے ہوئے اپنے مخالف علماء پر دلائل قاہرہ کے ذریعے اپنی علمیت کاسکہ بٹھا دیا۔ اس سلسلے میں آپ کی کتاب امتناع النظیراپنا ثانی نہیں رکھتی یہ کتاب مسئلہ امکان کذب اورامکان نظیرکے بطلان پرلکھی گئی۔ علامہ فضل الحق خیرآبادی تمام عمرعشق نبویۖ سے سرشاررہے اوراپنے قائدحضورۖ کی مدح سرائی کرتے رہے اورآپ اپنی دنیاوی اورضروری تمنائوں کی برآوری کے لئے ذات رسالت مآب صلی اللہ علیہ وسلم کواپنی امیدوں کامرکز سمجھتے رہے۔اس سلسلے میں آپ کی کتاب الروض المجدد دیکھی جاسکتی ہے۔

جنرل محمد بخت خان:

                ١٨٥٧ء کی جنگ آزادی کے تذکرے میں جنرل محمد بخت خان کی تدابیر، جنگی کارنامے ،ہمت اورشجاعت کی داستان سنہرے حرفوں سے لکھی جائے گی۔ جنرل محمد بخت خان مولانا احمد اﷲ شاہ مدراسی، علامہ فضل الحق خیرآبادی اورمولانا صدرالدین آزادہ کے دست راست کے طورپر کام کرتے رہے۔جنرل بخت خان جہاد کمیٹی کے ایک اہم ترین رکن تھے۔ آپ مولانا سیدقربان علی شاہ جے پوری اورمحراب شاہ قلندرسے عقیدت رکھتے تھے۔ انہی بزرگان دین اوراولیاء اﷲ کے ایماء پر آپ جہاد میں سرگرم حصہ لیتے رہے جنرل بخت خان کی ذہانت اورجنگی لیاقت کاڈنکا بریلی سے دہلی لکھنؤ سے شاہ جہاں پور تک گونجتارہا۔آپ نے مجاہدین کی کمک کے ساتھ مال بھی بادشاہ کے خزانے میں جمع کیا ۔جنرل بخت خاں میں جنگی اورانتظامی دونوں قسم کی صلاحیتیںموجودتھیں۔ بخت خان کی شخصیت میں دو باتیں جمع تھیں۔اوّلاً وہ روھیلا پٹھان تھا جس کی شجاعت اورجانبازی کاساراہندوستان معترف رہا۔دوسرے وہ تحمل مزاجی ،شائستگی اورشرافت کا مرقع تھا۔ اس میں فوجی لیاقت اوردانائی کوٹ کوٹ کربھری ہوئی تھی ۔اسی وجہ سے وہ انگریزی توپ خانے کاجرنیل بھی رہا۔ اپنی حمیت کی بناپر وہ انگریزفوج سے بغاوت کرکے مجاہدین سے آملا اوراپنی بہادری اورتدبر سے مجاہدین کی حوصلہ افزائی کرتا رہا ۔سقوط دہلی کے بعد وہ بہادر شاہ ظفر پرزوردیتا رہا کہ وہ دہلی سے نکل کر کہیں اورچلا جائے اورمجاہدین کی سرپرستی کرتا رہے لیکن شہزادہ، بیگمات اورانگریز کے بہی خواہوں نے بادشاہ کوایسا کرنے سے روکے رکھا۔ جنرل محمدبخت خان حافظ رحمت خان شہید کاتسلسل تھا۔ اس بنا پروہ ایک معرکے سے نکل کردوسرے معرکے کومنضبط کرتا رہا ۔وہ کبھی انگریزوں کے ہاتھ نہ آیا اورسقوط لکھنئو کے بعد وہ نیپال کی ترائیوں میںہمیشہ کے لئے روپوش ہوگیا۔

مولانا صدر الدین آزادہ:

                مولانا اپنے وقت کے جےّدتریں علماء میں شمارہوتے تھے۔ آپ کاعلمی ،ادبی مرتبہ اپنے وقت کے گنے چنے لوگوں میں شمارہوتا تھا، اسی وجہ سے آپ کو بادشاہ وقت نے صدرالصدور کے عہدے پر فائزکیا ہواتھا۔ دقیق مسائل آپ کے سامنے پیش کئے جاتے ، وہ آپ فقہ، حدیث اورتفسیر کی روشنی میں حل فرمادیا کرتے تھے۔آپ کی دوسری بڑی خوبی یہ تھی کہ آپ اﷲ تعالیٰ کی شان اورذات رسولۖ کے متعلق کوئی ادنیٰ سی بھی بات سننے کوروادار نہیں ہوتے تھے۔ جب بھی انگریز کے ایماء پر عظمت رسولۖ اوراﷲ کی شان کے خلاف کوئی کارستانی عمل میں آئی تو آپ نے فوراًہی قلم وممبر اورعملی طورپران فتنوں کے خلاف ببانگ دہل آواز بلندکی۔ جنرل محمدبخت خان کی دہلی آمد اورعلامہ فضل الحق خیرآبادی کی نیا بت کے نتیجے میں جنگ آزادی١٨٥٧ء کافتویٰ جہادآپ نے مرتب فرمایااوراس پر دستخط کئے۔ فتویٰ جہاد کی ترتیب اوراس پرعملی شرکت کی بناپرآپ کوگرفتارکیاگیا ،جائیداد ضبط کرلی گئی، آپ کے مدرسے کومنہدم کردیاگیا۔ نہایت بیش قیمت آپ کاکتب خانہ جس میں اسلاف کی بے بہا گرانقدرکتب موجودتھیں جوہمارا علمی خزانہ تھا انگریزنے اس کوضبط کرلیا۔ مولانا صدرالدین آزادہ کی رہائی کے بعدکتب خانے کے حصول کے لئے کی گئی سعی رائیگاں گئی اس کے غم میں آپ ١٨٧٠ عیسوی میں انتقال فرماگئے۔

مفتی عنایت احمد کاکوروی:

                مفتی عنایت احمدکاکوروی نے بریلی کی انگریزوں سے آزادی کے بعد زمام کارخان بہادر خان کے سپرد کی۔ آپ خان بہادر خان کے مشیر رہے اورجنرل بخت خان کے ہم رکاب ہوکرانگریزوں سے لڑتے رہے۔ مولانا احمد اﷲ شاہ مدراسی شہیدرحمة اﷲعلیہ نے علماء کی جوجہاد کمیٹی بنائی تھی آپ اس کے رکن تھے ۔جہاد١٨٥٧ء کی شرکت کی وجہ سے آپ گرفتار ہوئے۔ انگریزوں نے آپ پر یہ الزام لگایا کہ فتویٰ ٔجہاد کی تشہیر میں آپ نے اہم کردار اداکیا ،انگریزوں کے خلاف لوگوں کوابھارتے رہے، انگریزوں کے قتل میں شریک رہے۔اس بنا پر آپ کو علامہ فضل الحق خیرآبادی کے ساتھ کالے پانی کی سزا دی گئی۔ آپ کوجزیرہ انڈیمان بھیج دیا گیا ،وہاں آپ پانچ سال قیدرہے۔ ١٨٦١ عیسوی میں وہاں سے رہائی ملی واپس گھرپہنچ کرآپ نے حج بیت اﷲ کی نیت کی اورسفر حجاز کے دوران جدہ کے قریب ان کا جہاز زیرزمین چٹان سے ٹکرایا اس وقت آپ نماز پڑھ رہے تھے اس حادثے کے نتیجے میں آپ اپنے مالک حقیقی سے جا ملے۔

حضرت مولانا احمداﷲ شاہ شہید:

                مولانا احمداﷲ شاہ ایک بلندمرتبہ عالم دین اور صاحب اجازت بزرگ تھے ۔آپ سیدقربان علی شاہ جہان پوری کے مریدتھے اوخرقہ خلافت پیرسحراب شاہ قلندر سے پایا تھا۔ آپ انہی کے ایماء پربیعت جہادلیاکرتے تھے ۔١٨٥٧ ء کے جہاد کے سلسلے میں آپ نے ایک جہاد کمیٹی بنائی تھی جس کے سرخیل علامہ فضل الحق خیرآبادی، مفتی عنایت احمدکاکوروی، مولانا رضا علی خان بریلوی اورمولانا فیض احمد بدایونی تھے۔ اس کمیٹی نے ١٨٥٧ ء کی جنگ میں عدیم النظیرکارنامے انجام دیئے، فتویٰ ٔجہاد مرتب کیا، اس کی تشہیر کی، انگریز کے خلاف لوگوں کویہ بتایا کہ اس کے ہندوستان سے نکل جانے کی صورت میں ان کوکیا فوائد حاصل ہوں گے اورانگریز کے قدم جمانے کی صورت میں ان کوکن مصائب کاسامنا کرنا پڑے گا۔مولانا احمد شاہ مدراسی رحمة اﷲ نے ١٨٥٧ء کے جہاد میں عدیم النظیر جنگی کارنامے سرانجام دیئے۔ آپ نے فنی مہارت کے ساتھ انگریزوں کے مایہ ناز اورپختہ کار جرنیل کوپے درپے شکستیں دیں، ان کی جنگی منصوبوں کوخاک میں ملایا۔ آپ کے کارنامے ١٨٥٧ء کے جہاد کے ضمن میں سنہرے حرفوں سے لکھے جانے کے مستحق ہیں۔

                بریلی پرانگریزوں کے دوبارہ قبضہ کرنے پر آپ باقی مجاہدین کے ساتھ بریلی سے نکل آئے۔ اس کے بعد آپ شاہجہاں پور پہنچے۔ آپ کی تیز نظروں نے یہ بات جان لی کہ انگریز پورے لائو لشکر کے ساتھ بریلی پر حملہ آور ہوا ہے اور شاہجہاں پور میں بہت تھوڑی سی فوج چھوڑآیا ہے۔ اس کے بعد انہوں نے شاہ جہاں پور پہنچ کرقلیل مجاہدین کو اس طرح ترتیب دیا کہ انگریزفوج کو شاہ جہاں پور میں ذلت آمیز شکست سے دوچارکیا ،انگریز کے ایک مایہ ناز جرنیل ہیل کوسخت ہزیمت اٹھانی پڑی۔ دوآبہ میں اب لڑائی کارنگ یہ ہوگیا کہ انگریز جرنیل اودھ کوفتح کرتے تھے تومولوی احمد شاہ صاحب روہیل کھنڈ پرقبضہ جمالیتے تھے ،انگریز روہیل کھنڈ کو واپس لیتا تھا تو مولانا صاحب اودھ کو فتح کرلیتے تھے۔ مولانا احمد شاہ صاحب نے اپنی جنگی تدابیر اورمہارت کی بناپرانگریز کے حوصلوں کوشل کرکے رکھ دیا تھا چنانچہ انگریز نے اپنی فطری چالاکی اورعیاری کے ذریعے اس بے مثل مجاہدسے پیچھا چھڑانے کے لئے غداری کے ناپاک منصوبے کوبروئے کار لانے کی ٹھان لی۔چنانچہ انگریز نے ”پاون” نامی ایک ہندو راجہ سے ساز باز کی جس نے 50ہزارروپے انعام پانے کی لالچ میں ١٨٥٧ ء کے عدیم النظیرجرنیل کودھوکے سے شہید کرادیا۔انگریز جرنیل مولانا کی تدابیر کے معترف تھے ۔ان کا ایک جرنیل یرمی لیسن شاہ صاحب کے متعلق لکھتا  ہے کہ ”مولوی صاحب کے عموماًحملے بالکل اچھوتے ہوتے تھے یوں لگتا تھا جیسے کوئی یورپ کامدبرجرنل لڑ رہاہے”۔مولانا احمد شاہ صاحب کی شہادت کاعلم ہونے پرہومزنے پُرمسرت طو رپرکہا کہ ”شمالی ہندوستان میں ہمارا  سب سے بڑادشمن، سب سے خطرناک انقلابی ختم ہوگیا۔”

مولانا رضا علی خان بریلوی:

                ١٨٥٧ء کے جہاد کے وقت مولانا رضا علی خاں کی عمر48برس تھی۔ آپ نے مجاہدین کے ساتھ مل کربریلی میںانگریزوں کو شکست دی اورخان بہادر خان کومنصب اقتدارپربٹھایا اوران کے مشیراورسرپرست بن کرمجاہدانہ امورانجام دیتے رہے۔جنرل بخت خان اوراحمد اﷲ شاہ مدراسی کی ہدایت کے مطابق خان بہادرخان کبھی مولانا رضا علی خان کی ہدایت کے بغیرکوئی اقدام نہیں کرتے تھے آپ ایک مجاہد ہونے کے ساتھ ساتھ ایک متبحرعالم دین بھی تھے ۔آپ کاانتقال ١٨٦٥ء میں ہوا۔

مولانا نقی علی خان:

                آپ مولانا رضا علی خان کے فرزندتھے۔ آپ کا شمار جہاد کمیٹی کے ایک رکن کے طورپر کیاجاتاہے ۔آپ خان بہادر خان کے دست راست بن کرکام کرتے رہے۔ مولانانقی علی خان بریلوی کی ڈیوٹی یہ تھی کہ وہ مجاہدین کے لئے سامان رسد کاانتظام کریں مشہورمغربی مفکرہنڈیسن(Handesson) ان کے متعلق لکھتا ہے کہ مولوی نہایت جری اوربہادر تھا ،بریلی میں اس کے معتقد ین کی ایک بڑی تعدادتھی، وہ نہایت مہارت سے انگریزفوج سے شب خون مارا کرتا تھا، اس کے جلومیں ہمیشہ گھڑسواروں کی ایک بڑی فوج رہتی تھی جس کی بناپرانگریزفوج ان سے ہمیشہ خوف زدہ رہتی تھی۔ مولانا نقی علی خان ایک مجاہد ہونے کے ساتھ ساتھ ایک بہت بڑے عالم دین کی بھی حیثیت رکھتے ہیں آپ نے عشق رسولۖ میں سرشارہوکر کئی شاندارکتب تصنیف کیں ۔اس دورمیں انگریزی کے ایماء سے کچھ لوگ جویہ کوشش کررہے تھے کہ حضورۖ کوعام لوگوں کی صف میں لاکھڑا کریں اورمسلمانوں کی گراںبہادولت عشق رسولۖ کوعام لوگوں کے دلوں سے محوکردیاجائے آپ نے اس مذموم سازش کااپنے قلم سے بھرپورمقابلہ کیا اوراپنی تصانیف کے ذریعے ان سازشوں کاپردہ چاک کردیا۔

                ان حضرات کے علاوہ مولانا معین الدین اجمیری، مولانا ارشادحسین رامپوری،مولانا ہدایت الرسول، مولانا رحمت اﷲ کیرانوی، مولانا امام بخش صہبائی، مولانا تراب علی خواجہ، مفتی ریاض الدین، مولانا غلام جیلانی، مولانا ڈاکٹر وزیرخان اکبرآبادی، مفتی انعام اﷲ خان، مولانا سرفرازعلی شاہجہان پوری، مولانا لیاقت علی الٰہ آبادی، مولانا اعتقاد علی بیگ، مولانا نورالحسن، مولانا رضی الدین بدایوانی اوردیگر سیکڑوں علمائے دین نے  جہاد ١٨٥٧ء میںسرگرم حصہ لیا۔بعض میدان جنگ میں مارے گئے توبعض کوگولی کانشانہ بنایاگیا۔کتنے ہی تھے جوپھانسی پرلٹکائے گئے اورکئی حضرات کوعبور دریائے شورکی سزا دی گئی۔

جماعت اسلامی پاکستان کی انقلابی جدوجہد

جاوید اکبر انصاری

                 اس وقت ملک میں جماعت اسلامی وہ واحد جماعت ہے جو ایک انقلابی حکمت عملی مرتب کرسکتی ہے۔ ایک ایسی حکمت عملی جس کے ارد گرد تحفظ دین اور غلبہ دین کی تمام تحریکات کو مجتمع کر کے طاغوت کو ایک فیصلہ کن شکست دی جاسکتی ہے۔فی زمانہ  یہ جماعت اسلامی پاکستان ہی کی ذمہ داری ہے کہ وہ ایک مربوط انقلابی حکمت عملی مرتب کرے اورانقلاب اسلامی کاہرسپاہی دستہ کا کردار اداکرے۔ جماعت اسلامی کے اساسی نظریات میں اتنی گنجائش ہے کہ وہ ان نظریات کو بنیاد بنا کر برصغیر پاک و ہند میں اسلامی انقلاب برپا کرسکتی ہے۔

جماعت اسلامی کا تصورِ انقلاب

                انقلاب کا تصور بیسویں صدی میں جاری غلبہ دین کی تحریکات کا اجتہاد ہے۔امام عالی مقا م سیدنا حسین بن علی اور سیدنا عبداللہ بن زبیر   کی کامیاب جدوجہد کے نتیجہ میںاسلامی حکومت خلافت راشدہ کے وقت سے لے کر سلطان المعظم خلیفہ عبدالحمیدثانی کے وقت تک قائم رہی اور جیسا کہ امام بن خلدون  نے بیان فرمایا ہے سلطنتوں کے دینی تحرک میں کمی کے تدارک کے طور پر ایسے خروج برپا کئے جاتے رہے جن کے نتیجے میںسلطنت کی اسلامیت کا احیاء ہوتا رہا ۔ چونکہ تیرہ سو سال پر محیط اس پورے دور میں شریعت اسلامی اور علوم اسلامی ہی کو معاشرتی اور ریاستی غلبہ حاصل رہا  لہٰذا خروج قدرتاً محدود رہا اور اس کا محور ایک حکمران خاندان کی دوسرے سے تبدیلی کے ذریعہ شریعت اور علوم اسلامی کے تحکم کا تحفظ ہی رہا ۔

                خروج عمومی کی ضرورت مسلم دنیا پر استعمار کے غلبہ کے نتیجہ میں ظاہر ہوئی ۔ استعمار نے شریعت مطہرہ کو معطل کرکے اس کی جگہ دستور سے ماخوذ قانون کو دے دی اور علوم اسلامی کی جگہ سائنس اور سوشل سائنس کی بنیاد پر معاشرتی احکام مرتب ہونے لگے۔ استعمار کے پروردہ مسلمانوں نے جو ریاستیں قائم کیں وہ خالص کافر ریاستیں ہیں جو دارالحرب کے حکم میں داخل ہیں کیوں کہ  وہاں:

١۔            دستور سے ماخوذ قانون کی حکمرانی ہے،شرع مطہر کی حکمرانی نہیں ہے۔

٢۔            سائنس اور سوشل سائنس مروجہ غالب علمیت ہے اور علوم اسلامی معاشرتی عمل کی قدرمتعین نہیں کرتے۔

٣۔            مسلم عوام کافر قوانین کواپنانے پر مجبور ہیں۔مثلا کرنسی(currency) کے استعمال پر ہم مجبور ہیں، گو کہ سرمایہ دارانہ ریاست میں کرنسی لازماً سودی قرضوں کی بنیاد پر جاری کی جاتی ہے۔

٤۔            بیسویں صدی میں پہلی مرتبہ اسلامی تاریخ میں ایسا ریاستی نظام قائم ہوا جس میں مسلمان حکمران کافر ریاستیں چلارہے ہیں ۔  اس کا فر ریاست کو مسمار کرنے کے لئے عرب دنیا ، مرکزی ایشیا ، برصغیر پاک و ہند اور انڈونیشیا میں جو جہادی تصورجاری ہے وہ ” انقلاب ” ہے۔ اس کو ” خروج عمومی” بھی کہہ سکتے ہیں۔ یہ ایک ایسا خروج ہے جس کا مقصد ایک حکومت کو ختم کرکے دوسری حکومت کا قیام نہیں بلکہ کافر ریاست کا مکمل انہدام اور رائج شدہ کافرانہ نظام زندگی کا مکمل خاتمہ ہے۔

                ”انقلاب ” بیسویں صدی کی غلبہ دین کی تحریکات کا قدر مشترک ہے ۔ اخوانی کارکن کہتا ہے ” شورا شورا یا اخوان” ۔ ایران،، آذر بائجان، چیچنیا اور برِصغیر پاک وہندمیں ”انقلاب اسلامی” کے نعرے بلند ہو رہے ہیں ۔ انڈونیشیا اور ملائیشیاکی غلبہ دین کی تحریکات Suara-al-Islam کے خلاف دعوت دے رہی ہیں۔ یہ سب جماعتیں خروج عمومی کے کام کو آگے بڑھا رہی ہیںاور اس خروج عمومی کی ابتداء  حضرت حسین نے فرمائی تھی ۔  ہمارے بزرگ ملک غلام علی کا شعر ہے:

                                                کہو بابانگ دہل سب کہ  ہماری  جماعت

                                                گنہگار  بہت  ہے  مگر  حسین  کی  ہے

                جماعت اسلامی کی اساسی فکر کی پہلی بنیادی خصوصیت یہ ہے کہ وہ زندگی کے کسی شعبہ میں جزوی تبدیلی کو کافی نہیں سمجھتی۔ مولانا مودودی نے شاہ ولی اللہ  کے تصور ” نظام” کا احیا کیا۔ آپ نے واضح کیا کہ اسلام ایک مکمل نظام حیات ہے جو کسی دوسرے نظام حیات میں ضم نہیں ہو سکتا ۔ آپ نے مغربی علمیت اور مغربی تہذیب کو ” جاہلیت خالصہ” کہا اور مغربی تمدنی اور سیاسی نظریات کی جامع تنقید مرتب فرمائی۔ اس ضمن میں اشتراکیت اور قوم پرستی (بشمول مسلم قوم پرستی اور اسلامی سوشلزم) کی جو اسلامی تنقید آپ نے مرتب فرمائی وہ نہایت گراں قدر ہے۔ جماعت اسلامی کو یہ اعزاز حاصل ہے کہ عالم اسلام کی وہ پہلی جماعت ہے جس نے اشتراکیت کو کفر جلی گردانا اور اس کی شکست وریخت میں اپنا کرداراداکیا۔

                جماعت اسلامی کی دعوت ان معنوں میں حسینی دعوت کا تسلسل ہے کہ خلافت راشدہ کے پورے کے پورے نظام زندگی کی طرف مراجعت کو ممکن سمجھتی ہے اور اسی ہمہ گیر مراجعت کی جدوجہد مرتب کرنے کا عزم رکھتی ہے۔ جماعت اسلامی کی انقلابی جدوجہدکا مقصد عملاً رجوع الی الخلافتہ ا لراشدہ  اور اس نظام زندگی کا مکمل احیا ہے جو قرون اولیٰ میں جاری و ساری تھا۔مخبر صادق ۖ نے بتلادیا ہے کہ یہ مقصد صرف امام مہدی علیہ السلام کے دور میں مکمل ہو گا۔ لیکن اس نظام ِ زندگی کے مکمل احیا ء کی طرف مراجعت ہر دور میں ضروری بھی ہے اور ممکن بھی ۔ مراجعت کا یہ عمل تاریخی ہے اور امام مہدی کے وقت تک اور آپ کے انتقال کے بعد بھی لازماً یہ عمل جاری رہے گا ۔

علاوہ ازیں یہ بھی حقیقت ہے کہ جماعت کی کچھ کمزوریاں بھی ہیں مثلاًخلافت راشدہ کی جانب مراجعت کو عملی  مقصد قرار دینے والی جماعت اپنے تاریخی تناظرکو جان بوجھ کر نظر اندازکرتی ہے ۔ مراجعتی عمل کاجو خاکہ وہ متصور کرتی ہے وہ لازماً معروضی ہوتا ہے۔ وہ ان معروضی  تصورات کی بناء پر ایک عملی خاکہ مرتب کرتی ہے اور چونکہ کوئی اور اسلامی جماعت یہ کام نہیں کررہی ،لہٰذا انقلابی جماعت اپنے آپ کو دیگر تمام اسلامی جماعتوں سے افضل اور فہیم  تصور کرتی ہے۔ وہ دوسری اسلامی جماعتوں سے اپنے کام کی تطبیق کی کوشش نہیں کرتی بلکہ ان جماعتوں کے کام کو کسی نہ کسی درجہ میں ناقص گردانتی ہے۔معروضیت کی دوسری کمزوری یہ ہے کہ وہ حاضر وموجودکی عقلیت کی عموماً اسیر ہوتی ہے۔مراجعت الی الخلافة الراشدہ کا جو معروضی خاکہ وہ مرتب کرتی ہے وہ انہی معنوں  میں غیر تاریخی ہوتا ہے کہ وہ رائج شدہ عقلیت کی بنیاد پرمراجعت کا خاکہ مرتب کرتی ہے اور چونکہ کسی گزشتہ تاریخی دور میں اس دور کی رائج شدہ عقلیت کی بنیاد پر مکمل مراجعت الی لخلافة الراشدہ ممکن نہ ہوئی لہٰذا تمام گزری ہوئی عقلیتیں مسترد کی جانے کی لائق ہیں اور جو عقلیت مراجعت کی حکمت عملی مرتب کرنے کے لئے مفید ہے وہ لازماً دورِ حاضر کی عقلیت پر مرتب شدہ مفروضات ہی ہیں۔چناچہ ہم دیکھتے ہیں کہ مغرب میں جو عقلیت ١٨ویں صدی کے بعد غالب رہی وہ تنویری/رومانوی عقلیت ہے اور اس نے معروضی ہونے کا دعویٰ کیا اور اس کے اس دعویٰ کو اصولاً رد کرنے کے باوجود عملاً جماعت ِ اسلامی نے (اور کچھ اور انقلابی تحاریک نے بھی) قبول کیا۔ اس کا سب سے بڑا ثبوت جمہوریت اور دستوریت کااثبات ہے۔ مولانا مودودی اور آپ کے اکابر مفسرین ڈاکٹر اسرار ، پروفیسر خورشید ، جناب خرم مراد جس ریاستی نظام کو اسلامی تصور کرتے ہیں وہ اپنی ساختی نوعیت میں خالصتاً ایک سرمایہ دارانہ دستوری ، ریاستی نظام ہے۔ مولانا مودودی اور آپ کے مفسرین کی سیاسی فکر کہیں بھی امام ماوردی ،  امام ابویعلی،  امام محمد،  امام غزالی  اور امام ابن خلدون سے استفادہ نہیں کرتی۔ یہ خلاف راشدہ کے بعد تمام اسلامی سلطنتوں کو حرف تنقید بنا کر بادشاہت کو اسلامی تہذیب کے زوال کا سبب گردانتے ہیں ۔ اس ضمن میں سب سے افسوسناک جسارت  مولانا مودودی کی تصنیف  ”خلافت و ملوکیت”میں کی گئی ۔ مولانا معین الدین خٹک نے اس کتاب پر جو بروقت تنقید کی اس کو مولانا مودودی نے اور جماعت اسلامی نے قطعاً نظر انداز کیا ۔

                جب مولانا مودودی نے یہ سوال اٹھایا کہ ” اسلامی حکومت کیسے قائم ہوتی ہے” تو انہوں نے یہ معلوم کرنے کی کوشش نہ کی کہ سلطان التمش ، سلطان ناصر الدین محمود، شیر شاہ سوری ، امام عالمگیر اور حافظ رحمت خان نے کن اصولوں پر اسلامی حکومت قائم کی۔ یہ سب تو بادشاہ تھے ۔مولانا مودودینے  اپنے اسلامی حکمرانی کے اصول بلا واسطہ قرآن و سنت سے اخذ کرنے کی کوشش کی اور اس نتیجہ پر پہنچے کہ اسلامی حکومت ایک دستوری جمہوری حکومت ہوتی ہے ،لاک Locke اورمونسکیٹوMontesqieu کی تعلیمات کی بنیاد پر ریاستی تنظیم کو مروج کر کے خلافت راشدہ کے نظام ریاست کی طرف مراجعت ممکن ہے ۔ یہ معروضی عقلیت کا ایک ادنیٰ کرشمہ ہے۔

                مولانا مودودی کے مطابق انقلابی عمل بنیادی طور پر انفرادیت کی تشکیل نو سے تعلق رکھتا ہے۔ مولانا مودودی کے خیال میں انہوں نے وہ علم کلام مرتب فرما دیا ہے جو ہر شخص کو اسلامی طرز زندگی گزارنے پر مطمئن کر سکتا ہے۔ بنیادی ضرورت اس علم کلام کی توضیح اور تشریح اور اس کے  عام کرنے کی ہے۔ چونکہ یہ علم کلام معروضی ہونے کا دعویٰ کرتا ہے ۔ لہٰذا اصولا ً اس کی مقبولیت کادارومدار افراد کی عقلی صلاحیت ہی پر ہے۔ مولانا مودوی اور جماعت اسلامی کی رائے میں ایک جمہوری ، دستوری ریاستی نظام اور اس سے ملحق سول معاشرہ وہ بہترین ماحول فراہم کرتا ہے جس میں مولانا مودودی کا علم کلام مقبولیت عام حاصل کرے اور انتخابات مولانا مودودی کے علم کلام کی مقبولیت عام کے فروغ کا بہترین ذریعہ ہیں۔ لہٰذا اسلامی انقلاب کے مندرجہ ذیل مدارج ہیں:

١۔            ایسے فہیم افراد کا اجتماع و تنظیم جو مولانا مودودی کے علم کلام کی بنیاد پراپنی انفرادی اور اجتماعی زندگی میں اس کے تمام تقاضے پورے کرنے کی جدو جہد منظم طور پر کرتا رہے۔

٢۔            دستوری ، جمہوری ریاست اور اس سے ملحق سرمایہ دارانہ سول معاشرہ میں ان فہیم اور منظم افراد کا غلبہ اور جمہوری ، دستوری ادارتی صف بندی میں اظہار اقرار اسلامی کے مواقع سے استفادہ اٹھا کر رائے عامہ میں مولانا مودودی کے علم کلام کی مقبولیت کو فروغ دینا۔

٣۔            جمہوری ، دستوری انتخابات کے ذریعہ مولانا مودودی کے علم کلام کی مقبولیت کا اظہار اور ایک سرمایہ دارانہ ریاستی اور معاشرتی نظم میں ایک ایسی اسلامی حکومت کا قیام جو جمہوری، دستوری اداروںمثلاً کا رپوریشنز ، بینکوں ، یونینوں ، میڈیا ،  یونیورسٹیوں، ایسو سی ایشنوں، فوج ، سول انتظامیہ ، عدلیہ ، مقننہ وغیرہ کے ذریعہ اسلامی انفرادیت اور مولانا مودودی کے علم کلام کو فروغ دے بغیر انفرادی اور اجتماعی آزادیوں کو سلب کئے جو ایک جمہوری ، دستوری سرمایہ دارانہ ریاست فراہم کرتی ہے۔

                ایسی حکومت ابھی تک قائم نہیں ہوئی لیکن سرمایہ دارانہ دستوری ریاستی نظام میں ایسی حکومت کے قیا م کی گنجائش موجود ہے۔

انقلاب کا محرک:

                پاکستان میں اس نوعیت کی حکومت کا قیام امریکی استعمار کا ایک حربہ (option) ہے ۔ مقبوضہ افغانستان اور مقبوضہ عراق میں امریکی استعمارنے اسلامی ریپبلکن حکومتیں ہی قائم کی ہیں اور ان دونوں مقبوضہ علاقوں کے دستور اسلامی شقوں سے بھرے پڑے ہیں۔ ان مقبوضہ علاقوں میں اور مقبوضہ خلیج اور مقبوضہ سعودی عرب میں بھی علما ء بڑے پیمانہ پر امریکی باج گزار ریاستوں میں شامل ہیں ۔ پاکستان میں بھی امریکہ یہ تجربہ دہرانے پر تیار ہو سکتا ہے۔

                کیا جماعت اسلامی اس option  کو آزمانے میں امریکہ کا آلہ کار بن سکتی ہے! اس سوال کا جواب دینے سے قبل اسلامی انقلابی عمل میں جماعت اسلامی کا جو کردار مولانا مودودی نے متصور کیا تھا  اس کو واضح کرنے کی ضرورت ہے۔ انقلابی عمل کا بنیادی محرک ، مولانا مودودی کی نظر میں پارٹی ہی ہو سکتی ہے۔ جماعت کا تصور تاریخ ِ اسلامی میں اجنبی نہیں اور حضرت حسن بصری  کے وقت سے صوفیہ کرام اور مجاہدین نے جماعتیں تشکیل دی ہیں جنہوں نے معاشرتی اور ریاستی تغیر برپا کرنے میں ایک اہم کردار ادا کیا ہے ۔ لیکن مولانا مودودی نے اپنا تصور جماعت صوفیہ کرام یا مجاہدین اسلام کے تجربات سے ماخوذ نہیں کیا ۔

                انہوں نے جماعتی صف بندی ،اصول اور تنظیم کو معروضی سمجھا اور جماعت اسلامی کی ہیئتی تشکیل انہی معروضی خطوط پر کی۔ اس تنظیمی ہیٔت کی بنیادی خصوصیات یہ ہیں:

١۔            اسلامی پارٹی ان فہیم افراد پر مشتمل ہوتی ہے جو اسلامی انقلاب کی اس نوعیت  سے جو مولانا مودودی کے علم کلام سے بخوبی واقف ہوتے ہیں اور جو اس علم کلام کے متعین کردہ احکام پر عمل کرنے کے لئے اپنے تمام وسائل صرف کرنے پر راضی ہوتے ہیں۔یہ پارٹی امت مسلمہ کے حقیقی مفادات اور ان کے تحفظ اور فروغ کے لئے واحد قابل عمل اور درست حکمت عملی وضع کرتی ہے اور معاشرتی اور ریاستی تغیر کا تمام کام اس ہی حکمت عملی کے ماتحت کرنے کی سعی کرتی ہے۔ معاشرتی اور ریاستی خطے کی دیگر تمام صف بندیاں کسی نہ کسی درجہ میں غلط فہمیوں کی بنیاد پر روبہ عمل ہیں ۔ لہٰذا ان صف بندیوں کو لازما ً یا تو منتشر کرنا یا پھر اپنے ماتحت کرنا پارٹی کا فرض ہے۔

                ان تصورات پر قائم شدہ پارٹی لازماً ایک ہمہ گیریکتا ویگانہ یعنی  Vanguardپارٹی بن جاتی ہے ۔ یہVanguardپارٹی معاشرتی اور ریاستی سطح  پر جاری تمام کام کو اپنا ہی کام سمجھتی ہے۔ اس کی ذمہ داری انفرادی دعوت دینا بھی ہے۔ تبلیغی جماعت اور دعوة اسلامی کا دعوتی انداز درست نہیں۔ وہ اسکول اور اسپتال بھی چلائیگی۔ یہ کام اسلامی رفاہی ادارے درست انداز سے نہیں کررہے ۔ اس کے اپنے مساجد و مدارس بھی ہونگے ۔ روایتی انداز میں چلنے والے مساجد اور مدارس کسی نہ کسی درجہ میں ناقص ہیں۔ وہ الیکشن بھی لڑے گی۔ دوسری اسلامی جماعتوں کا سیاسی ایجنڈہ تشنہ ہے۔ وغیرہ وغیرہ ۔ یاVanguard پارٹی تمام معاشرتی اور ریاستی مدافعاتی اور اقدامی پیش رفت کی تنہا ذمہ دار ہے اور اس ہی کی نگرانی میں یہ سب کام کیا جاسکتا ہے۔

                Vanguard پارٹی کا المیہ یہ ہے کہ وہ ہمیشہ اور لازماً ایک نہایت چھوٹی پارٹی ہوتی ہے۔ اپنے دور اقتدار تک میں روس اور چین کی کمیو نسٹ پارٹیاں کبھی بھی اپنے ملک کے ایک فیصد عوام کو بھی اپنا ممبر نہ بنا سکیں اور آج جماعت اسلامی کے ارکان پاکستان کی مجموعی آبادی کا 0.01 فیصد کے لگ بھگ ہیں۔Vanguard پارٹیوں کی تعداد اس قدر محدود ہونے کی وجہ اصولی ہے، حادثاتی نہیں۔ Vanguard پارٹی کبھی بھی عوامی پارٹی  اس لئے نہیں بن سکتی کیوں کہ  اس کے نظریاتی مباحث معروضی اور دقیق ہوتے ہیں اور عوام ان اعتقادات پر ایمان تو لاسکتے ہیں ، سمجھ کبھی نہیں سکتے ۔ یہی وجہ ہے کہ جبVanguard پارٹیاںعوامی پارٹیاں بننے کی کوشش کرتی ہیں تو ان کے اندر سے ایک فوق البشر(Superman) برآمد ہوتا ہے ۔ اسٹالن ، مائو، کاسترو،  شاویز وغیرہ جیسےSupermen پارٹی پہ چھا جاتے ہیں اور Vanguard تصور تنظیم، جماعت کے کسی دوسرے اصول (اسلامی اصول وافکار)پر عمل درآمد نا ممکن بنا دیتا ہے۔ہم اسی اصول پرنیچے گفتگو کریں گے۔

                Vanguardپارٹی تمام معاشرتی اور ریاستی مدافعاتی اور اقدامی عمل کا اپنے آپ کو واحد ذمہ دار تصور کرتی ہے لیکن یہ سب کام کرنے والے نہایت قلیل تعداد میں ہوتے ہیں۔ عملاً جو صورت بنتی ہے وہ یہ ہے کہ حکومت میں آنے سے قبل Vanguard پارٹی کے ارکان اپنی توجہ کسی ایک نوعیت کے کام پر مرکوز رکھتے ہیں ۔ جماعت اسلامی کے تناظر میں یہ سیاسی کام ہے اور یہ مفروضہ قائم کیاجاتاہے ۔ کہ اس کام میں پیش رفت دیگر تمام کام پر اثر انداز ہوگی لہٰذا پارٹی  کے عمومی منشور کو عملی جامہ پہنانے میں جو عدم توزن پیدا ہوا ہے وہ جائز اور ناگزیرہے۔

                حکومت میں آنے کے بعد Vanguard پارٹیاں سرمایہ دارانہ بیوروکریسی پر انحصار کرنے پر مجبور ہوجاتی ہیں۔ یہ روس اور چین میں ہوا اور یہی آج پاکستان میں ہو رہا ہے۔ جماعت اسلامی کی سرحد کی حکومت (٢٠٠٨۔ ٢٠٠٣) بھی سول انتظامیہ کے آگے بالکل بے دست و پا تھی ۔ سول اور ملٹری بیوروکریسی Vanguard پارٹی کو سرمایہ دارانہ ریاستی تنظیم میں بتدریج ضم کر لیتی ہے۔

٢۔            Vanguard پارٹی کی دوسری خصوصیت جمہوری مرکزیت پسندی یعنی Democratic Centralismہے ۔  اس سے مراد یہ ہے کہ پارٹی کے ارکان مساوی (اخلاقی، روحانی اور علمیاتی) قدر کے حامل ہیں اور جماعتی فیصلے اسی اقداری مساوات کے غماز ہیں۔ یہ فیصلے ایک ایسی party line(راہ مستقیم)متعین کرتے ہیں  جن پر پارٹی Forumپرپارٹی کارکن صرف وہ ہی رائے بیان کرسکتا ہے جواقداری مساوات کی بنیاد پر پارٹی کے جمہوری اصولوں کی بنیاد پر طے کی گئی ہے۔ ان آرا ء میں تبدیلی کا طریقہ بھی جمہوری دستور ی اصولوں پر متعین کیا جاتا ہے اور جب تک یہ تبدیلی رونما نہ ہو کسی رکن کے لئے روا نہیں کہ  party line سے  انحراف کرے۔Democratic Centralism پر کاربند جماعتیں اگر Vanguard پارٹیاں ہوں تو ان کی party line لازماً ہمہ گیر اور کل جہتی نوعیت کی ہوتی ہے۔ جیسا کہ عرض کیا گیا ایکVanguard پارٹی کا دائرہ کار وسیع ترین ہوتا ہے۔ اس میں نظریاتی مباحث بھی شامل ہوتے ہیں ۔ عقائد کی  تعبیر بھی پیش کی جاتی  ہے۔ سیاسی حکمت عملی بھی بیان کی جاتی ہے۔ معاشی اور معاشرتی امور پر رائے بھی قائم کی جاتی ہے۔ ان تمام معاملات میں ایک party line کا تعین کرنا لازمی ہو جاتا ہے، ایک ایسی party line جس میں تبدیلی ایک طویل دستوری عمل سے گزرے بغیر نہیں لائی جاسکتی۔

                پھرVanguard پارٹی کے اہداف party line  کی ترتیب کو لازماً متاثر کرتے ہیں۔ چونکہ روس کی کمیونسٹ پارٹی اور جماعت ِ اسلامی پاکستان کا عملی ہدف ہمیشہ حکومت قائم کرنا ( یا حکومت برقرار رکھنا) رہا ہے ، بارہا ان جماعتوں کی نظریاتی ، اعتقاداتی ، سیاسی ، معاشرتی party line  انہی اہداف کو حاصل کرنے کی غرض سے لازماً متاثر ہوتی ہے اور اس کا امکان ہمیشہ کھلا رہتا ہے کہ party line دوسری ترجیحات سے ( جن کا مقصدپارٹی کے عملی اہداف کا حصول نہیں ہے) متصادم ہو۔

Democratic Centralism کے اصول پر کاربند Vanguard پارٹیاں یہ صلاحیت نہیں رکھتیں کہ اپنے نظریات ، عقائد اور حکمت عملی کو معاشرہ میں جاری فکری مباحث میں سمو سکیں اور ان مباحث کے تناظر میں اپنی party line  کی قدر اور وقت متعین کریں ۔  اس کی وجہ یہ ہے کہ Democratic Centralist  پارٹی اپنے ارکان کے علاوہ کسی کو اس کا مکلف نہیں سمجھتی کہ وہ حق کی نمائندگی اس طرح سے کرے کہ یہ اظہار حق  جماعت کے حقیقی مفادات کے حصول کا ذریعہ بنے ۔ کوئی عالم کتنا ہی ثقہ اور جید ، متقی اور پرہیز گار کیوں نہ ہو جب تک وہ مولانا مودودی کے علم کلام کا معتقد نہیں اور جماعت اسلامی کا رکن نہیں اس کا حق نہیں رکھتا کہ جماعت اسلامی کی party line  کے تعین میں حصہ لے (الا یہ کہ جماعت ِ اسلامی اس کو حصہ لینے کی دعوت دے اور اس صورت میں بھی جماعت اس کی رائے کو قبول کرنے پر مجبورنہیں) نہ جماعت کا کوئی رکن party line  سے پارٹی میں رہتے ہوئے اس بنیاد پر انحراف کرسکتا ہے کہ کسی بزرگ نے اس کو رد کیا ہے۔

٢۔   Vanguard پارٹیوں کا معاشرہ سے ایک خاص نوعیت کا تعلق ہوتا ہے ۔ جماعت ِ  اسلامی کی تیسری خصوصیت بیان کرنے سے یہ تعلق واضح ہوگا ۔

٣۔   Entryism: یہ اصول Lenin اور اس کے کمیونسٹ حریفوں بالخصوص Bernstein  نے بنایا اور اس پر پوری طرح عمل Weimer ریپبلک نے اور 1970 کی دہائی میں اٹلی اور فرانس کی کمیونسٹ پارٹیوں نے کیا ۔ اس کا نقطۂ عروج 1970 کی دہائی کے آخر میں اطالوی کمیونسٹ اور اطالوی کریسچن ڈیموکریٹ پارٹی کا مشہورتاریخی مفاہمت(Historic Compromise) ہے۔Entrysimیعنی دخول پسندی کی حکمت عملی اس مفروضے پر قائم کی جاتی ہے کہ سرمایہ دارانہ معاشرہ اور سرمایہ دارانہ تنظیم ِ ریاست فطری ہے اور اس معاشرتی اور ریاستی ڈھانچہ میں دخول اور شمول کے ذریعہ بغیر عسکری تصادم کے انقلابی اہداف حاصل کئے جاسکتے ہیں۔ دخول کے دو طریقہ اپنائے جاتے ہیں:

١۔            برادر تنظیموں کا قیام:  یہ عموماًپروفیشنل تنظیمیں ہوتی ہیں جو مختلف گروہی مفادکو اس طرح فروغ دیتی ہیں کہ یہ گروہ انقلابی جماعت کو اپنا فطری معاشرتی حلیف سمجھنے لگیں۔

٢۔   رائج شدہ کلیدوں اداروں ،  بالخصوص فوج  نوکر شاہی ،Union  ،ایڈمنسٹریشن، عدلیہ وغیرہ میںاپنے کارکنوں کی شمولیت ۔ یہ کارکن اپنی بہترین صلاحیتیں سرمایہ دارانہ اہداف اور سرمایہ دارانہ اداروں کے فروغ اور استحکام کے لئے کھپا دیتے ہیں اور یہ ثابت کرنے کی کوشش کرتے ہیں کہ وہ سرمایہ دارانہ نظام کے مخلص ترین اور سب سے زیادہ دیانتدار کارکن ہیں ۔ عوام اور خواص سب کا مفاد اسی  میں ہے کہ انقلابی جماعت کو اقتدار سونپ دیا جائے یاکم ازکم اس کو اقتدار میں شریک رکھا جائے۔

                اشتراکی جماعتوں کیلئے اس حکمت عملی پر کاربند ہونا اس لئے آسان ہو گیا کیوں کہ  اشتراکیت سرمایہ دار ی کے ایک نظریہ کے علاوہ کچھ نہیں۔ اشتراکی سرمایہ داری اور لبرل سرمایہ داری کے اہداف ایک ہیں ۔ یعنی آزادی، مساوات اور ترقی۔ کمیونسٹ پارٹی کے کارکنوں نے پورے شرح صدر کے ساتھ ان اہداف کے حصول کے لئے سرمایہ دارانہ حکومتوں اور معاشرتی اداروں میں شرکت کی۔

                لیکن آج ہم سب جانتے نہیں کہ Entryismپر عمل کرکے کمیونسٹ پارٹیوں کاپورے یورپ میں وجود ختم ہوگیا! یہ سب پارٹیاں اور ان کے  تمام کارکن سرمایہ دارانہ معاشرت اور سرمایہ دارانہ نظام اقتدار میں ضم ہو گئیں اور بر اعظم یورپ سے کمیونسٹ پارٹیوں کا نام و نشان حرف غلط کی طرح ہمیشہ ہمیشہ کے لے مٹ گیا ۔

                جماعت اسلامی بھی قیام پاکستان سے لے کر آج تک Entryism کی اس حکمت عملی پر عمل پیرا ہے۔ ہم سرمایہ دارانہ نظام میں شمولیت کے لئے مسلم قوم پرستی کو جواز کے طور پر پیش کررہے ہیں، اس بات کے باوجودکہ مولانا مودودی نے مسلم قوم پرستی کی بھر پور تنقید پیش کی تھی اور ثابت کیا تھا کہ مسلم قوم پرست ریاستی ڈھانچہ اور معاشرت غلبہ دین کی راہ میں رکاوٹ ہے۔

٣۔            انقلاب کیوں نہیں آیا؟

                قیام پاکستان کے وقت سے جماعت اسلامی نے مسلم قوم پرست نظریات کی بنیاد پر اپنی سیاسی حکمت عملی مرتب کرنا شروع کردی اور مسلم قوم پرستی پر جماعت کا اعتماد مستقلاً بڑھتا رہا ہے۔ مولانا مودودی نے مسلم قوم پرستی پر 1940ء کی دہائی میں جو اعتراضات اٹھائے تھے ان کو انہوں نے خود نظر انداز کر دیا اور یہ موقف اختیار کیا کہ تحریک پاکستان ایک مسلم قوم پرستانہ تحریک نہیں بلکہ ایک اسلامی تحریک تھی  اور اسلامی حکومت کے قیام سے پہلے انقلابی جماعت کو جو کام کرنا پڑتا ہے اور جس کی نشان دہی مولانا مودودی نے اپنے رسالہ ” اسلامی حکومت کیسے قائم ہوتی ہے” میں فرمائی تھی وہ پورا کام جناح صاحب اور مسلم لیگ نے انجام دے دیا ہے ۔ لیکن چونکہ مسلم لیگ ایک اسلامی حکومت قائم کرنے کی اہلیت نہیں رکھتی لہٰذا جماعت اسلامی کو یہ خلا پر کرنے کی ذمہ داری سنبھال کر جلد از جلد پاکستان میں ایک اسلامی حکومت قائم کر دینا چاہیے۔

                ظاہر ہے کہ یہ رائے غلط تھی۔ تحریک پاکستان کوئی اسلامی تحریک نہ تھی اس کے نفوذسے نہ اسلامی انفرادیت کا احیاء ہوا نہ اسلامی معاشرت کا ۔ تحریک پاکستان کے حامی ایک سرمایہ دارانہ جمہوری ریاست تعمیر کرنا چاہتے تھے جہاں ان کے قومی حقوق فروغ پائیں ۔  قوم پرستی خواہ نسلی ہو خواہ نظریاتی سرمایہ دارانہ نظام زندگی کو جواز فراہم کرنے والا ایک نظریہ ہے۔ اس کا مقصد ایک ایسی اجتماعیت پیدا کرنا ہے جو اپنے سرمایہ دارانہ حقوق  آزادی  مساوات اور ترقی کے لئے جدوجہد کرے اور ان اہداف کے حصول کے لئے ایک نظام اقتدار مرتب کرے ۔ قوم پرستی محض ایک نظریہ ہے کوئی نظام زندگی نہیں بلکہ ایک مخصوص نظام ِ زندگی  سرمایہ داری کا لاحقہ ہے۔ لہٰذا جب مذہبی قوم پرست ، مثلاً مسلم لیگی سرمایہ دارانہ نظام اقتدار پر قبضہ کرتے ہیں تو وہ اس کے ذریعہ سرمایہ دارانہ انفرادیت اور معاشرت کے فروغ اور سرمایہ دارانہ اہداف کے لئے یہی جدوجہد کرتے ہیں سرمایہ دارانہ اہداف کی تردید اور سرمایہ دارانہ انفرادیت اور معاشرت کی تحلیل کی کوشش نہیں کرتے۔

                جب کوئی جماعت کسی سرمایہ دارانہ نظریہ ۔ لبرل ازم، اشتراکیت ، قوم پرستی یا انارکزم  کو اپناتی ہے تو وہ سرمایہ دارانہ نظام میں ضم ہونے کی خواہش کا اظہار کرتی ہے۔ جماعت ِ اسلامی نے پاکستانی ریاست میںضم ہونے کی جدوجہد 1948-1949 ء سے ” اسلامی دستور” والی مہم کا آغاز کرکے کی اور یہ جدوجہد اب تک جاری ہے ۔1948ئسے  1957ء تک اس جدوجہد کے جاری رکھنے کے بارے میں جماعت میں شرح صدر نہ تھا لہٰذا جماعت غیر دستوری تحاریک میں بالخصوص 1953 ء کی ختم نبوت کی تحریک میں بھی ایک فعال کردار ادا کرتی رہی۔ 1957ء  کے سانحہ ماچھی گوٹھ میں کئی جید علما ء جماعت اسلامی چھوڑ گئے کہ وہ سرمایہ دارانہ ریاستی نظام میں ضم ہونے کے مضمرات سے واقف اور خائف تھے۔ ان کی رائے تھی کہ اس راہ پر چل کر جماعت اسلامی کا اسلامی تشخص ناقابل تلافی حد تک مجروح ہو جائے گا۔

                1959/1958 ء اس ضمن میں جماعت اسلامی پاکستان کی تاریخ کے کلیدی سال ہیں ۔ ان سالوں میں جناب چوہدری غلام محمد صاحب کی وساطت سے جماعت اسلامی اور سعودی حکومت میں روابط قائم ہوئے ۔ اس وقت سے آج تک جماعت اسلامی کی پالیسی سازی کے عمل میںسعودی عرب کا اثر اور نفوذ بڑھتا چلا گیا ہے۔ جماعت اسلامی کا بیرون وطن کام  خلیجی ریاستوں میں ، امریکہ میں برطانیہ میں ، سعودی اثر کے تقریبا  کلی طور پر ماتحت ہے اور اس بات سے انکارنا ممکن ہے کہ جب بھی جماعت اسلامی نے پاکستانی حکومت میں شرکت کی ہے ، مثلاً مشرقی پاکستان کی حکومت میں 1969ء میں، ضیاالحق کی حکومت میں 1978-79 ء میںیا ایم ایم اے کی سرحد حکومت (2004-2008)میں تو پاکستان کے حکمران طبقوں کو سعودی عرب کی حکومت نے جماعت کی اس شمولیت پر راضی کرنے میں ایک کلیدی کردار ادا کیاہے۔

                سعودی عرب ایک امریکی باجگزار ریاست ہے جس کے مرتد حکمران حربی کفار کے عسکری حلیف ہیں۔ امریکہ نے ان مرتد حکمرانوں کو یہ مشن سپرد کیا ہے کہ وہ تحریکات ِ اسلامی کو مجاہدین اسلام کی مخالفت پر کمر بستہ کریں۔ یہ حکمران اسلامی جماعتوں بالخصوص اخوان المسلمین اور جماعت اسلامی کو مجاہدین ِ اسلام کے خلاف صف آرا کرکے اپنے استعماری آقاؤں کے مفادات حاصل کرسکتے ہیں۔

                سعودی اثر و نفوذکا ایک اور مضر اثر جماعت کے تربیتی کام پر پڑا ۔ جماعت اسلامی کا عام کار کن سلفیت اور وہابیت سے متاثر ہوگیا۔ مولانا مودودی کی فکر میں ویسے ہی روحانی تعلیمات اور تربیتی مواد کا فقدان ہے ۔ سلفیت کے غلبہ کے نتیجہ میں برصغیر میں مروجہ طریق تصوّف سے جماعت کے نظام تربیت کی دوری اور بڑھ گئی اور برصغیر کے مسلم معاشرہ میں جماعت کا تشخص مغربیت کا شکار ہوگیا ۔

                 چونکہ جماعت اسلامی تاریخی اور تہذیبی روایات کی بنیاد پر اپنے نظریات وضع نہیں کرتی بلکہ یہ نظریات معروضی مباحث سے اخذ کئے جاتے ہیں لہٰذا سلفیت کی یہ بنیادی کمزوری کہ وہ دورِ حاضر کی نظریاتی آدرشوںکے ادراک سے ناواقفیت ہے جماعت کی فکر میں بھی بہت نمایاں ہے۔ اسی نظریاتی کمزوری کی وجہ سے جماعت نے لبرل اور جمہوری منہاج کو غیر اقداری تصور کرتے ہوئے انہی منہاج کو اپنی پالیسی سازی کی بنیاد بنا لیا ہے ۔ جماعت کی پالیسی سازی کے ضمن میں علمائے کرام اور صوفیۂ عظام کا کردار برائے نام رہ گیاہے اور یہ پالیسیاں علوم اسلامی کی بنیاد پر وضع نہیں کی جاتیں ، جماعت کے پالیسی ساز ان کو پاکستانی معاشرہ کے فکری اشرافیہ کے مشورہ کی بنیاد پر تیار کرتے ہیں ۔ اس کی ایک بدترین مثال جماعت اسلامی کی ٢٠٠٨ میں مرتبہ چین نواز پالیسی ہے جس میں XinjiangاورGangsuکے  مجاہدین کی جدوجہد سے براء ت کا مطالبہ کیا گیا ہے۔ اس پالیسی کی ترتیب یقیناً سعودی مرتد حکمرانوں نے کی ہے اور افسوس کہ امیر جماعت اسلامی منور حسن صاحب نے اس پالیسی پر دستخط کئے ہیں۔اسی طرح امیرِ جماعت نے حال ہی میں مجاہدینِ یمن کی جدوجہد سے بھی براء ت کا اعلان کرکے سعودی عرب کو راضی کرنے کی کوشش کی ہے ۔

                ان روحانی اور نظریاتی کمزوریوں کی بنا پر جماعت اسلامی سرمایہ دارانہ نظام کی ایک آلہ کار جماعت بنتی جارہی ہے۔ ١٩٧٧ء کے بعد سے آج تک جماعتِ اسلامی کی قیادت کو کسی ریاستی تعذیب (Persecution)کا سامنا نہیں کرنا پڑا ۔ جماعت جمہوریت اور دستوریت کو سیاسی بیساکھیوں کے طور پر استعمال کرتی ہے اور ان بیساکھیوں کے ذریعے مہماتی اور مطالباتی اندازاختیار کرکے سرمایہ دارانہ نظام میں اپنا مقام محفوظ کرنے کی جدوجہد کرتی ہے۔ ١٩٧٠ ء اور ١٩٨٠ ء کی دہایوں میں کمیونسٹ پارٹیوں نے اٹلی اور فرانس میں یہی اختیار کیا تھا۔ فرق صرف یہ ہے کہ  ان پارٹیوں نے کمیونسٹ نظریات کی بنیاد پر سرمایہ دارانہ نظام اقتدار میں اپنی شمولیت  کا مقدمہ پیش کیا تھا اور آج جماعت اسلامی سرمایہ دارانہ ریاست میں اپنی شمولیت کا جواز اسلامی علاماتی مباحث کو بنیاد بنا کر یہ جدو جہد کررہی ہے۔

                اس کی نہایت افسوس ناک مثال سرحد میں ایم ایم اے کی ٢٠٠٢ تا ٢٠٠٨  کی وہ حکومت ہے جس کا وزیر خزانہ جماعت اسلامی کا صوبائی امیر تھا۔ اس حکومت نے سود پر قرضے لئے بھی اور دیئے بھی۔ یہ حکومت I.M.F اورWorld Bank اور ADB کی آلہ کار بنی رہی  اور I.M.F اور World Bank  نے اس کو شاباشی کے Certificates دئیے۔ اسی حکومت نے دستورِ پاکستان کو شریعت بل پر مقدم رکھا ۔ اسی حکومت نے مجاہدین ِ اسلام پر فوج کشی کی مزاحمت نہ کی۔

                ان تمام گھنائونے اقدامات نے جماعت کے اسلامی انقلابی تشخص کو بری طرح متاثر کیا اور پورے پاکستان میں اس کی  اسلامی شناخت بری طرح متاثر ہوئی ۔ جماعت کو کمیونسٹ پارٹیوں کا حشر یاد رکھنا چاہئیے ۔ لبرل اور Social democrat رویہ اختیار کرکے کمیونسٹ پارٹیاں اپنے وجود کا جواز کھو بیٹھیں اور آج ان کا نام و نشان تک موجود نہیں رہا ہے۔ سوشل ڈیموکریٹ اور لبرل آدرشوں کو اپنا کر جماعت اسلامی بھی تباہ ہو جائیگی۔ اس کے فعال اور مخلص ترین کارکن یا تو انقلابی جدوجہد سے مایوس ہوجائیں گے اور گھر بیٹھ جائیں گے یا پھر جاوید ہاشمی، احسن اقبال ، محمد علی درانی اور اعجاز شفیع گیلانی کے نقش قدم پر چلتے ہوئے نواز لیگ اور عمران خان کی تحریکِ انصاف میں شامل ہو جائیں گے کیوں کہ  حقیقی مسلم قوم پرست جماعتیں مسلم لیگ اور تحریکِ انصاف ہی ہیں، جماعت ِ اسلامی نہیں ہے۔

انقلابیت کا احیائ

                اصولاً جماعت اسلامی ایک اسلامی انقلابی جماعت ہے۔ اس نے مسلم قوم پرستی کو محض ایک ذریعے کے طور پر اپنا یا ہوا ہے۔ یہStrategy صریحتاً ناکام ہوگئی ہے ۔ اگر اس حکمتِ عملی کو ترک نہ کیا گیا تو جماعت ِ اسلامی ختم ہو جائیگی۔ کیوں کہ  جماعت اسلامی کا ایک عام کارکن مسلم قوم پرستی پر کبھی ایمان نہیں لاسکتا ۔

                میری رائے میں جماعت ِ اسلامی کے لئے یہ بات ممکن بھی ہے اور ضروری بھی کہ وہ مسلم قوم پرستی اور اس کے تمام مضمرات کو ترک کرے ۔ اسی طریقہ میں اس کی اسلامی انقلابیت کا احیا ممکن ہے۔ جماعت کے اندر انقلابیت کی روح کوتروتازہ رکھنے کے لئے درج ذیل اقدام ضروری ہیں:

١۔            نظریاتی تغیر

                جماعت ِ اسلامی کی انقلابیت کی بنیاد مولانا مودودی کے فراہم کردہ دو اساسی نظریات ہیں۔ پہلے یہ کہ اسلام ایک مکمل نظام حیات ہے ۔نہ وہ کسی دوسرے نظام حیات کا شاخسانہ بن سکتاہے نہ کسی دوسرے نظام ِ زندگی میں ضم ہو سکتا ہے۔

                دوسرے یہ کہ مغربی علمیت ، تہذیب ،معاشرت اور ریاست جاہلیت خالصہ کا مظہر ہیں، ان سے کسی قسم کی مصالحت یا بقائے باہمی کا سوال ہی پیدا نہیں ہوتا۔

                قرون اولیٰ کی طرف مراجعت کے لئے  ان نظریاتی مواقف کو فروغ دیا جائے اور تمام دینی تحریکات کو ان دو موقفوں کو بحیثیت رہنما اصول قبول کرنے پرآمادہ کیا جائے ۔ مولانا مودودی ان ہی معنوں میں دورِ حاضر کی غلبہ دین کی تحریک کے ایک ناقابل فراموش رہنما ہیں کہ آپ کی فکر میں دین کا جامع تصور اور تہذیبِ مغربی کی اصولی اور کلی تردید کا واضح اظہار موجود ہے اور مولانا مودودی کی ان بنیادی تعلیمات کو نظر اندازکرکے غلبہ دین کی ایسی تحریک بر پانہیں کی جاسکتی جس کا مقصد آج کے دور میں مراجعت الی القرونِ الاولیٰ ہو۔

                لیکن مولانا مودودی اوران کے جانشینوںنے جس طریقہ سے مراجعت الی القرون الاولیٰ کی کوشش کی وہ ایک ناکام طریقہ ہے۔ اسی طریقہ کو اپنا کر اسلامی انقلاب کبھی نہیں آسکتا ۔بلکہ ایک ایسی جماعت ہے جو اصولاً اسلامی انقلاب کی دعوت دیتی ہے، عملاً مسلم قوم پرست پالیسیاں اختیار کرلیتی ہے اور بتدریج باجگزار سرمایہ دارانہ ریاست کا آلہ کار بن جاتی ہے۔

                لہٰذا ضروری ہے کہ مولانا مودودی کی سیاسی فکر کو رد کیا جائے اور جماعتِ اسلامی اپنی سیاسی فکر قدیم اسلامی مفکرین امام ماوردی ، ابن خلدون ، امام ابویعلی ، شاہ ولی اللہ ، شیخ عبدالحق محدث دہلوی اور حضرت مجددالف ثانی کے افکاراور فتاویٰ عالمگیری کی بنیاد پر مرتب کرے۔

                جماعتِ اسلامی کی اساسی فکر کو اسلامی فکری تاریخ کے دھارے میں سموئے بغیر اور اس معروضیت کو رد کئے بغیر جو مولانا مودودی کے فکری منہج کا خاصہ ہے ہم غلبہ دین کی جدوجہد کوکامیاب نہیں کرسکتے ۔ یہ کئے بغیر ہم جمہوری ، دستوری  جدوجہد کی ماہیت سے واقف نہیں ہو سکتے ۔ ہم کبھی اس سوال کا جواب نہیں دے سکتے کہ ” نمائندہ جمہوریت کبھی کسی غیر سرمایہ دارانہ معاشرہ میں قائم کیوں نہ ہوئی  ” جمہوری دستوری ریاست لازماً سرمایہ دارانہ اقتدار کی صف بندی کا دوسرا نام ہے۔ امام غزالی نے فارابی کے تصورِ  المدنیة الفاضَہ  پر تنقید سے اس بات کو سمجھنے کی بنیاد فراہم کی ہے۔

 عوا میت سے براء ت

                جمہوری ، دستوری طریقہ پر انحصار تر ک کرنے کا لازماً نتیجہ یہ ہوگا کہ جماعت ریاست اور حکومت میں بنیادی فرق پہچانے اور ایک کافر ریاست میں اسلامی حکومت قائم کرنے کی جدوجہد ختم کردے ۔ ہماری جدوجہد سرمایہ دارانہ ریاست کے اندر اسلامی نظامِ اقتدارکا قیام نہیں ہونا چاہیے، ہم ایک ایسا نظامِ اقتدار قائم کرنے کی جدوجہد کریں جس کا مرکز اور محور مساجد و مدارس ہوں، جہاں عوام کو علماء اور صوفیہ کی قیادت میں مجتمع کیا جائے اور علماء اور صوفیہ بتدریج معاشی ، معاشرتی سیاسی اور انتظامی اختیارات محلہ اور بازار کی سطح پر استعمال کرنے کی اہلیت حاصل کرلیں۔

                یہ عوامیت کا رد ان معنوں میں ہے کہ ہمارا لائحہ عمل عوامی خواہشات کی بنیاد پرمتعین نہیں ہوگا بلکہ ہماری جدوجہد لوگوں کی خواہشات میں تبدیلی لانے پر مرکوز ہوگی۔ یہ کام صرف علمائے کرام اور صوفیہ عظام ہی انجام دے سکتے ہیںاور تاریخ اسلامی اس پر شاہد ہے کہ یہ کام انہوں نے بخوبی کیا ہے۔

                                جماعت ِ اسلامی کے پاس وہ روحانی نظام تربیت موجود نہیں جس کی بنیاد پر وہ عوامی خواہشات میں تبدیلی لانے کاکام کرسکے ۔ لہٰذا وہ ایک عوامی اسلامی جماعت نہیں بن سکتی اور جماعت ِ اسلامی کو عوامی جماعت بننے کی کوئی ضرورت بھی نہیں کیوں کہ  راسخ العقیدہ اسلامی عوامی جماعتیں برصغیر میں موجود ہیں۔ صوفیا عظام کے حلقہ ہائے ارشاد یہ کام کئی صدیوں سے منظم طور پر کر رہے ہیں۔ بیسویں صدی میں دو نہایت موثر اور طاقتور اسلامی عوامی تحریکات برصغیر میں برپا ہوئی ہیں ۔ ایک تبلیغی جماعت اور دوسری دعوتِ اسلامی ۔ امام شاہ احمد نورانی کی قیادت میں جمعیت علماء پاکستان نے تطہیرِرسوم و روایات اور خانقاہوں کی تنظیم نو اور  ردِ بدعات کے گراں قدر کام کا بیڑا اٹھا یا ہے۔ جماعت ِ اسلامی کو اس تما م کام کی معاونت کرنی چاہئیے اور کوشش کرنی چاہئیے کہ محلوں اور بازاروں میں عوامی اسلامی تحریکات کاکام موثر ترین طریقہ سے منظم ہو اور عوام اپنے معاملات علما ء اور صوفیا ء کے سپرد کرکے ان کی معاشرتی اور ریاستی قیادت کے تحت منظم اور متحرک ہو جائیں۔

رابطہ کی جماعت:

                جماعت اسلامی عوامی جماعت ہے نہ کبھی بن سکتی ہے نہ اسے عوامی جماعت بننے کی کوشش کرنا چاہئیے۔ جماعتِ اسلامی تحفظ دین اور غلبہ دین کی تمام جماعتوں میں ربط پیدا کرنے والی جماعت ہے۔

                اس کی دو بنیادی وجوہات ہیں ۔ پہلی بات تو یہ ہے کہ جماعتِ اسلامی کی دعوت کلامی ہے فقہی نہیں ۔ مولانا مودودی متکلم اسلام  تھے ، آپ فقیہ نہیں تھے ۔ تمام  فقہی مسالک۔ دیوبندی۔ بریلوی۔ شیعہ ۔ اہل حدیث ۔ جماعت اسلامی کی نظر میں لائق قدر ہیں اور فقہی مسلک کی بنیاد پر جماعت میں کوئی تخصیص موجود نہیں۔ دوسری وجہ یہ ہے کہ جماعت کی بنیادی دعوت تمام مسالک کے لئے قابل قبول ہے کیوں کہ  تمام مسالک راسخ العقیدہ اور سب اسلام کو الدین کے طورپر قبول کرتے ہیں اور دین کے عالمگیری غلبہ اورکافر نظاموں کی ہمہ جہتی شکست کی ضرورت کو تسلیم کرتے ہیں۔

                لہٰذا جماعت اسلامی کا اصل مخاطب عوام الناس نہیں بلکہ تحفظ دین اور غلبہ دین کی تحریک کا وہ کارکن ہے جس نے اپنی زندگی کسی نہ کسی اسلامی قیادت کے سپرد کردی ہے۔ یہی کارکن وہ صلاحیت رکھتا ہے کہ غلبہ دین کے لئے جو حکمت عملی مرتب کی جارہی ہے اس کی تشکیل میں شریک ہو اور اس کے مضمرات کو سمجھے ۔ جماعت اسلامی کا کام وہ ڈھانچہ مہیا کرنا ہے جہاں تمام دینی تحریکات کے نظام کار ، طریقہ کار اور تقسیم کار میں تطبیق پیدا کی جاسکے۔  جماعت تمام اسلامی  تنظیموں کی جدوجہد کو مربوط کرنے کی کوشش اور اس کی بنیاد پر ایک ایسی ہمہ جہت انقلابی حکمت عملی کی ترتیب فراہم کر سکتی ہے جس کو تمام اسلامی تنظیموں نے تشکیل دیا ہو۔ جماعتِ اسلامی کسی دوسری تحریک کے کام کو تنظیمی ڈھانچے میں سمونے کی کوشش سے مطلقاً دستبردار ہو جائے کیوں کہ  جماعتِ اسلامی کی فکر، اس کے تنظیمی ڈھانچے اور اس کی  اقدامی جدوجہدکو کسی دوسرے راسخ العقیدہ اسلامی گروہوں کے کام پر قطعاً کوئی برتری حاصل نہیں ہے۔ بلکہ حقیقت تو یہ ہے کہ دوسری جماعتوں کے کارکن تقویٰ ، علم ، تدبر اور اخلاص کے اعتبار سے ہم سے بہت آگے ہیں۔

                اس کے باوجود یہ ایک حقیقت ہے کہ جماعتِ اسلامی کی ایک مخصوص ذمہ داری ہے۔ وہ ہے دور حاضر کا علم کلام مرتب کرنا اور اس علم کلام کی بنیاد پر پوری اسلامی جدوجہد میں ایسا ارتباط پیدا کرنا کہ تحفظ دین اور غلبہ دین ممکن ہو سکے ۔ جماعتِ اسلامی غالب نظام سے کسی نظری ، فکری ، سیاسی یہ اسٹریٹیجک مصالحت کی قائل نہیں ۔وہ انہی معنوں میں ایک اسلامی انقلابی جماعت ہے کہ اس دور میں مکمل غلبہ دین کو ممکن بھی سمجھتی ہے اور اس غلبہ کے لئے تمام اسلامی گروہوں کے کام میں ارتباط پیدا کرنے کا عزم بھی رکھتی ہے۔

خدا نے ہم غریبوں پر عجب احسان فرمایا

علم شبیر کا بے شک ہمارے ہاتھ میں آیا

٤۔            مجاہدین کی وکالت :

                                الحمد للہ کہ مجاہدین اسلام آج استعمار اور مسلم قوم پرستوں سے رزم گاہِ حیات کے ہر مورچہ پر چومکھی لڑائی لڑرہے ہیں اور استعمار کی آلہ کار مرتد حکومتیں افغانستان میں عراق میں خلیجی علاقوں ہر جگہ عبرتناک شکست سے دو چار ہورہی ہیں۔ جماعتِ اسلامی کا فرض ہے کہ وہ مجاہدین اسلام کے مقدمہ کی تمام تحریکاتِ اسلامی کے سامنے وکالت کرے کیوں کہ  مجاہدینِ اسلام کی جدوجہد کے نتیجہ میں اقتدار اسلامی مرتب ہو رہا ہے اور کفر یہ نظام اقتدار خواہ لبرل ، خواہ مسلم قوم پرست، خواہ اشتراکی ہومنہدم ہو رہا ہے۔ اقتدارِ اسلامی کے استحکام اور فروغ اور توضیح اور ارتباط کے بغیر دورِ حاضر میں نہ تحفظ اسلام کا کام وسعت پذیر ہو سکتا ہے نہ غلبہ دین کا کام ۔ ہر اسلامی تحریک کافرض ہے کہ وہ مجاہدین اسلام کی پشتی بانی کا فریضہ انجام دے ۔  یہ جماعتِ اسلامی ہی کی ذمہ داری ہے کہ جو شکوک اور شبہات استعمار اور اس کے مرتد حلیف پھیلا رہے ہیں اور جن سے تحریکات اسلامی اور ان کے کارکن متاثر ہورہے ہیں ان کو دفع کرے اور کوشش کرے کہ تمام تحاریک قیامِ ریاست اسلامی کی جدوجہدکو اپنے کام میں مربوط کریں۔

ہر فرد ہو اس شاہ جہانگیر کے صدقے

 ہر سمت یہ نعرہ ہو کہ شبیر کے صدقے